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LAS PEREGRINACIONES RELIGIOSAS, UN BALANCE ACTUAL DE SU ESTUDIO*

 

 

Carlos Garma Navarro

Departamento de Antropología,

Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, Ciudad de México RECIBIDO: 15 DE MAYO DE 2017; ACEPTADO: 16 DE AGOSTO DE 2017

Resumen: Las peregrinaciones a santuarios y lugares de culto siguen siendo un elemento importante de las expresiones religiosas en México y América Latina, así como de otras par- tes del mundo. En este artículo ofrecemos un balance de los diversos estudios sobre este te- ma sobre todo desde la antropología. Entre los temas que se expondrán están los comienzos en la tradición judeo-cristiana, el estudio antropológico de las peregrinaciones, el contexto mexicano, estudios en España y Latinoamérica, las peregrinaciones laicas o seculares y la cre- ciente relación entre peregrinación y turismo. Este texto permite abordar una expresión po- pular que no solo permanece en la actualidad, sino que se renueva continuamente..

 

Palabras clave: peregrinación, prácticas religiosas, antropología del ritual, trans- formación.

 

Abstract: Pilgrimage to sanctuaries and places of worship continues to be an important ele- ment of religious expressions in Mexico and Latin America, as in other parts of the world. In this article we offer a state of the art overview from different studies in particular from anthropology. Among the themes considered are the judeo-christian origins, the anthropo- logical study of pilgrimage, the mexican context, studies in Spain and latin America, lay or secular pilgrimaje and the growing relation between pilgrimaje and tourism. This texto ap- proaches a popular expression that not only persists currently, but is also renewing contin- ues..

 

Key words: pilgrimage, religious practices, antropology of ritual, transformation.

 

 

 

 

 

* Ponencia magistral dentro del Coloquio “Peregrinaciones y Santuarios” el 7 de noviembre de 2014, que se llevó a cabo en el Departamento de Antropología, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP), Puebla, México.

 

 

INTRODUCCIÓN

Para iniciar proponemos una definición básica de nuestro tema de investigación, dado que no lo hemos hecho en nuestros textos previos sobre el tema: la peregri- nación es un desplazamiento ritualizado de individuos o colectividades hacia un centro específico, que es un lugar donde se da o se ha dado una manifestación singular de lo sagrado de cierta transcendencia que ha ocurrido en un tiempo específico. Esta práctica ritual tiene características propias, aún cuando suele estar ligada a otros ciclos ceremoniales. Consideramos que el sentido de esta precisión conceptual quedara claro a lo largo del texto que continúa.

En un artículo reciente la conocida etnóloga mexicana Yolotl González se pregunta ¿es la peregrinación a los lugares sagrados una expresión universal po- pular? (González, 2015). Este problema ha tenido diversas respuestas (Fournier et. al., 2012) y no cabe duda que las peregrinaciones ocurren en culturas muy diversas del mundo y en periodos históricos diferentes. En este artículo nos vamos a cen- trar sobre las prácticas derivadas de la orientación judeo-cristiana aunque reto- mando otros contextos cuando sea útil para entender el fenómeno analizado. Se va mostrar el estudio de las peregrinaciones sobre todo desde la antropología. Se destaca la expresión de estos desplazamientos rituales en México, con algunas observaciones sobre expresiones de otros países. Posteriormente mostramos algu- nas peregrinaciones heterodoxas, para finalizar con observaciones sobre la interac- ción de estas expresiones con el desarrollo contemporáneo del turismo.

 

 

COMIENZOS

Consideremos primero el origen bíblico de la peregrinación judeo-cristiana. En el Antiguo Testamento es descrito el movimiento del pueblo hebreo desde su exilio en Egipto a la Tierra Santa en Israel, un desplazamiento desde el Mar Rojo hacia el desierto del Sinaí hasta a la tierra del Canaán que dura 40 años y que fue reali- zado bajo la dirección de Moisés. Aparece aquí claramente el modelo del movi- miento de los creyentes hacia el lugar sagrado reverenciado. En el Antiguo Testamento este desplazamiento es descrito desde el libro del Éxodo hasta el libro de Josué. La celebración de la Pascua hebrea en Jerusalén es prescrita desde el Levítico y el Deuteronomio. Todo varón hebreo debía viajar a la ciudad santa de Jerusalén para estar en la festividad de la Pascua judía, que recuerda el final del cautiverio de los hebreos en Egipto y la salida a la tierra prometida. Incluso la ultima cena de Jesús tiene lugar en esta fecha y localidad (Marcos 14:12-25). Los viajes a la Tierra Santa dentro del cristianismo destacan también como viajes a espacios sagrados especiales. Dentro del Islam, se considera obligatoria para todo

 

creyente (especialmente los varones) el viaje de a la Meca en Arabia Saudita por lo menos una vez en la vida, lo cual muestra una reelaboración de algunos elemen- tos de la tradición semítica.

La histórica expansión del Islam hacia Jerusalén y las Cruzadas que buscan la reconquista de la Tierra Santa hacen estos desplazamientos a las localidades bíbli- cas inviables para los cristianos devotos. Entonces, surgen las peregrinaciones eu- ropeas a lugares con características sagradas particulares. Los santuarios son sitios donde hay restos de mártires o lugares de apariciones sobrenaturales. Los trasla- dos a La Basílica de San Pedro en Roma (donde están los restos del primer papa, entre otros pontífices más) y a la Catedral de Santiago de Compostela en Galicia, (donde según la tradición están los restos del apóstol del mismo nombre, que según la tradición se mantiene que predicó en Iberia), son solo dos ejemplos de dicha reorientación de viajes a lugares hierofánicos que se establecieron en tierras ya cristianizadas (Turner y Turner, 1978).

 

 

EL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE LAS PEREGRINACIONES

Emile Durkheim en su obra clásica Las formas elementales de la vida religiosa, realiza importantes anotaciones sobre la interrelación entre ceremonias y el uso de espacios considerados sagrados, demostrando como ciertos entornos pueden ser asociados con representaciones colectivas de lo sagrado. Un ejemplo son los des- plazamientos rituales anuales de los aborígenes australianos a los lugares de origen de los clanes totémicos. Los rituales son periodos de efervescencia colectiva que se llevan a cabo en fechas muy específicas que marcan un periodo de tiempo extra- ordinario que transcurre en una localidad determinada (Durkheim, 2013). Es importante mencionar un trabajo del connotado discípulo de Durkheim, Robert Hertz, que realizó la primera etnografía de una peregrinación, que es la fiesta de San Besse en los alpes italianos. El etnólogo francés resaltó la identidad social y los símbolos colectivos de los participantes que eran los pobladores de los pueblos de la montaña de la región.

Posteriormente, el tema será relegado por las antropologías metropolitanas por mucho tiempo. Sin embargo, hubo aportes importantes proporcionados del notable historiador de las religiones, Mircea Eliade, quien acuñó el término de “espacio hierofánico” para designar aquellos lugares donde hay elementos extra- ordinarios de lo sagrado que se han manifestado en un lugar y que le dan a la localidad cualidades especiales para el encuentro de los creyentes con lo extraordi- nario y lo transcendental. El autor rumano destaca la importancia de los rituales que se llevan a cabo en tales entornos y como se relacionan con relatos o mitos de origen (Eliade, 1979).

 

Sin duda es la obra de Víctor Turner la que vuele traer la atención sobre de la antropología de habla inglesa al tema de este simposio. Víctor y Edith Turner ubican el estudio de las peregrinaciones como un proceso ritual singular. Primero, en un capítulo específico dentro del libro de Dramas, Fields and Metaphors, titu- lado “Pilgrimages as Social Processes”, el antropólogo escocés recuperó el tema para los enfoques etnológicos. Se desarrolla más ampliamente el análisis de las peregrinaciones en el libro Image and pilgrimage in Christian Culture, Turner y Turner, 1978. En esta obra se introducen los conceptos de comunitas, liminalidad, y antiestructura a los estudios en las peregrinaciones. Generalmente, el peregrino no viaja solo, sino en compañía de otros creyentes. La ruta puede ser larga, con numerosos peligros e ir completamente sólo sería insensato. Cuando están juntos, los peregrinos no forman una estructura social parecida a aquella que acaban de dejar, en su lugar conforman una comunitas, o sea un vínculo que destaca los aspectos de unión e igualdad entre sus miembros para crear un sentimiento que expresa estos valores en sus relaciones entre sí. De esta forma, los peregrinos se sienten unidos por la fe y su finalidad mutua; las diferencias sociales son minimi- zadas, todos son creyentes. Esto acentúa el carácter liminoid del ritual. Turner y Turner hacen referencia a la obra clásica de Van Gennep sobre los ritos de pasaje, donde el etnólogo francés analiza estos actos y eventos que destacan el cambio de un estatus o rol a otro. En el rito de pasaje tenemos tres etapas: la de separación del grupo, la del margen o liminal, cuando el actor está en un periodo intermedio, fuera de toda clasificación y, por último, la de la reintegración del individuo a su grupo (Van Gennep, 2008). La parte del rito de pasaje que aparece acentuado en la peregrinación es sobre todo la segunda, el periodo liminal o intermedio, cuando el actor está entre las distintas posiciones. El peregrino, cuando está de viaje, no es habitante de ninguno de los pueblos donde se encuentra. Es prácticamente un desconocido con una sola finalidad, llegar al sitio sagrado. La peregrinación tiene muchas de las características de un acto liminal, pero por su forma abierta y vo- luntaria no puede ser considerado tal en un sentido estricto. Por esta razón, los Turner consideran que el término liminoid es más adecuado para dichos despla- zamientos rituales. Por último, la estructura social es el orden de las posiciones y roles de los agentes en una sociedad, que en el proceso ritual liminal son tempo- ralmente disueltas en lo que Turner designa como anti-estructura. Los casos estu- diados en el texto incluyen  el Tepeyac en México, Irlanda, sitios de apariciones marianas modernas como Lourdes y Fátima, Santa Fe, Nuevo México (descrito por un discípulo cercano, Grimes, 1981). Lamentablemente, el libro de los Turner todavía no ha sido traducido al español.

Posteriormente, los autores considerados como “anti turnerianos”, Eade y Sa- llnow, 2002, elaboran una crítica fuerte en su libro Contesting the sacred, the anth- ropology of christian pilgrimage. Estos investigadores dirigen su atención a los

 

santuarios que reciben a los visitantes y encuentran una perspectiva diferente al modelo descrito arriba. Encuentran que los administradores y cuidadores de los espacios sagrados (tanto el clero católico como los laicos entrenados manejan una práctica y discurso pastoral que dirigen hacia los peregrinos para doctrinarlos “¿Dónde están las jerarquías y órdenes especiales presentes en muchos santua- rios?”, preguntan los editores y sus colaboradores. Los estudios de caso en el libro incluyen Lourdes en Francia, San Giovanni Rotondo en Italia, Jerusalem en Israel y Cuzco en Perú.

Después, Simon Coleman adopta un tono conciliador en su artículo “Do you believe in pilgrimage”, se pregunta ¿es posible una reconciliación entre los dos bandos. Destaca que realmente hay mucha diversidad en las peregrinaciones y por lo tanto las generalizaciones apresuradas de todo modelo podrán siempre tener excepciones. Concluye así este autor, ¿porqué no retomar los conceptos según las particularidades de cada caso individual para reelaborar una teoría más general? (Coleman, 2002).

 

 

EL CONTEXTO MEXICANO

La primera descripción etnográfica de estos rituales en nuestro país aparece en el libro Anáhuac o México y los mexicanos antiguos y modernos de Edward Tylor, publicado originalmente en 1861. El libro se basaba en los viajes del entonces joven británico en Cuba y México en 1856. El Tepeyac y Chalma son descritos ya como importantes santuarios que reciben grandes multitudes de visitantes (Tylor, 2009). El viajero anglosajón observa como los participantes llevan a cabo danzas europeas populares en los atrios y espacios abiertos, lo cual muestra que las danzas de orientación prehispánica (de la llamada mexicanidad) van aparecer en estos sitios mucho después.

Desde la historia se mantuvo un gran interés en los santuarios marianos y su relación con distintos procesos temporales, destacando aquí el estudio complejo del fenómeno guadalupano que tanto peso ha tenido en México. Hubo trabajos históricos tanto aparicionistas (los cuales consideran que la tradición sobre la apari- ción del Tepeyac es verídica) y antiaparicionistas (los cuales consideran que la apa- rición del Tepeyac es una construcción social), sin duda demasiados numerosos para mencionar aquí. Destacados investigadores como Lafaye, 1977 y Brading, 1980, señalan al guadalupanismo como un elemento destacado de la identidad nacional del país.

Existen algunas etnografías útiles de santuarios de autores clásicos de la antro- pología mexicana como Cámara Barbachano, 1972; Mendizábal, 1946 y Wolf, 2002, que ameritan ser reeditados.

 

En el estudio de las peregrinaciones mesoamericanas, destacan entre otros, Beatriz Barba, Alfredo López Austin y Johanna Broda y Félix Báez Jorge. En estos trabajos se señala el papel destacado de los cerros y cuevas como espacios sagrados a donde acuden los peregrinos para realizar ritos muy específicos. Estos lugares son los llamados santuarios naturales y están vinculados a los ciclos agríco- las por las fechas cuando se realizan los rituales (Broda y Baéz Jorge, 2001, Broda y Gámez, 2009). Tales lugares de poder sobrenatural conforman parte de un eje cósmico que conexiona distintos planos de la realidad (López Austin, 1994, Barba, 1998). El paisaje se configura como una forma de ecología sagrada. Los centros hierofánicos son lugares naturales, no son sitios de apariciones o entierros de santos mártires, como en el cristianismo.

Durante el periodo Colonial, en estos entornos se colocan figuras o imágenes católicas y tales lugares son reubicados como centros de culto cristianos. Esta susti- tución era una práctica frecuente llevada a cabo por las órdenes y agrupaciones religiosas católicas. Es caso clásico es el cambio de la diosa mexica Tonatzin por la Virgen de Guadalupe en el cerro del Tepeyac.

Enfoques provenientes de la sociología materialista y la semiótica fueron utili- zados por el sociólogo paraguayo Gilberto Giménez , que en su trabajo aplica con cuidado la obra de Antonio Gramsci y enfatiza las relaciones de clase al caracteri- zar el catolicismo popular como expresión de grupos subalternos como el cam- pesinado latinoamericano. El libro se centra en una procesión de la localidad de San Pedro Atlapulco, municipio de Ocoyoacac hacia Chalma (Giménez, 1978).

Después de un encuentro inicial durante un congreso académico, Carlos Gar- ma y Robert Shadow deciden discutir críticamente la obra de los Turner para volver el tema de las peregrinaciones a la antropología mexicana, donde este tópi- co también había sufrido de cierto descuido, en parte por el predominio de un marxismo mecánico y dogmático que consideraba que la religión como un tema irrelevante.

En nuestro libro (Shadow y Garma, 1994), hubo crítica y aportes diversos en las contribuciones como los de Shadow y Shadow (simbolismo y orden social), Garma (género y organización local), Bravo (territorio y espacio sagrado), Ortiz (peregrinaciones espiritualistas), Cortes (indígenas migrantes en el Tepeyac), Portal (la construcción de fronteras simbólicas), entre otros autores. Posteriormente, Ro- dríguez Shadow y Shadow, 2000, estudian el santuario de Chalma exponiendo toda la diversidad de peregrinaciones que llegan allí durante un ciclo anual, inclu- yendo participantes tan diversos como campesinos, indígenas, obreros, comercian- tes, sindicatos y empleados, taxistas, bicicleteros, jóvenes, pueblos y barrios urbanos, entre otros. Los autores también incluyen una sección sobre los devotos que dejan los visitantes.

 

Giuriati y Masferrer, 1998, hacen una etnografía moderna en el Tepeyac con una metodología nueva que enfatizaba los elementos visuales dentro de la inves- tigación. En su estudio sobre los santuarios veracruzanos, Velasco Toro, 1997, aporta el concepto de región devocional que está conformado por toda el área de donde proceden los devotos que acuden a un santuario y que mantienen una relación activa con los ritos y ceremonias que transcurren en un centro sagrado. Alicia Barabas en la introducción de la obra colectiva que coordina relaciona el área devocional con las relaciones interétnicas y los territorios sagrados (Barabas, 2004). Este trabajo es la base para buenas etnografías útiles como el de Diego Prieto, Efraín Cortes y Ella Fanny Quintal, incluídos en la serie “Diálogos con el territorio”.

 

 

ESTUDIOS DE PEREGRINACIONES EN OTROS PAÍSES

Comenzaremos con España. William Christian en su libro Visionarios, estudia las apariciones marianas en el país vasco y Cataluña durante los gobiernos franquis- tas. Señala las complejas relaciones entre estado, iglesia y pueblo que se dieron entorno a los eventos que sucedieron en la década de los treinta del siglo pasado. Es notable destacar que la apertura de nuevos santuarios fue rechazada por las autoridades y que los videntes, quienes afirmaban haber visto a la Virgen María y que eran en su mayoría de clases populares, fueron deslegitimizados por las auto- ridades (Christian, 1996). Joan Prat hace una tipología semejante a la de Barabas y Velasco Toro en un artículo brillante llamado “Santuarios Marianos en Cataluña”. Destaca la importancia de ir más allá de la descripción de una sola localidad a la comprensión de un sistema de santuarios que se interrelacionan en un territorio o demarcación dada. De esta manera, los santuarios de Cataluña son comprendidos como centros de interacción social. El autor también subraya el papel del simbo- lismo de las imágenes, así como la búsqueda de salud, virtud y gracia de parte de los visitantes (1989).

Carlos Alberto Stiel y colaboradores han estudiado las romerías a sitios de apariciones marianas en Brasil. Cabe notar que el culto en los sitios de apariciones de la Virgen María destacados en esta interesante obra tienen elementos de la rica tradición milenarista y apocalíptica de la cultura popular brasileña. Así, hay visi- tantes que no solo reciben milagros sino que incluso afirman haber presenciado a la madre de Jesucristo en el sitio sagrado (Steil, 2003). El investigador hispano- peruano Manuel Marzal señala que las visitas a los santuarios son una característi- ca básica del catolicismo popular en todo Latinoamérica. A través del análisis de las obras de Oscar Lewis sobre la familia Sánchez, Marzal hace una importante observación que otros autores han constatado. Anota que los miembros del grupo domestico estudiado no cumplen con la normatividad oficial con respecto a los

 

sacramentos religiosos (comulgar regularmente, confesarse por lo menos una vez al año, asistir semanalmente a misa, evitar las relaciones fuera del matrimonio religioso), sin embargo al asistir a los santuarios del Tepeyac y Chalma, las perso- nas descritas en la etnografía si se consideran a sí mismos como católicos practican- tes (Marzal, 2002).

 

 

OTROS TIPOS DE PEREGRINACIONES PARA ESTUDIAR

La obra de Hervieu Leger marca el retorno del estudio de peregrinaciones desde la sociología actual. La investigadora señala que la peregrinación es una forma ritual donde el individuo se desplaza buscando encontrar los linajes de memoria colectiva. Emoción, corporalidad e identidad se reúnen en estos ritos, que se llevan a cabo en sitios de un significado religioso. La autora muestra como ejemplo las peregrinaciones de los encuentros de jóvenes apoyadas desde el Vaticano. La espe- cialista francesa reconoce el papel de los nuevos sujetos, emociones y relaciones de globalización en estos eventos multidinarios que tienen un impacto importante frente a los medios (Hervieu-Leger, 2004).

El antropólogo brasileño Roberto da Matta en su libro Héroes, Malandros y Carnavales, da una serie de pistas sumamente útiles para el estudio de la ritualidad en la actualidad. Al contrario de lo que algunos autores clásicos llegaron a postu- lar, el etnólogo sudamericano destaca que “los ritos en las sociedades actuales son todavía muy importantes”. Marchas, desfiles y peregrinaciones como formas de desplazamiento en espacio con significados sociales relevantes. Cada una posee un campo particular de significación y simbolismo, y acontecen en fechas así como en lugares distintos. Tales desplazamientos representan diferentes formas de relacio- nes sociales de la sociedad, así como a instituciones y actores sociales distintos. De esta manera, en el desfile destaca el estado y los militares, en la procesión, la iglesia y los creyentes, y en el carnaval, las clases populares subalternas.

Garma y Méndez analizan las marchas evangélicas como peregrinaciones laicas, tomando como ejemplo la ceremonia que se realiza anualmente en el hemiciclo a Juárez, ubicado en la Alameda Central de la Ciudad de México. Estas manifesta- ciones rituales “expresan públicamente a las identidades minoritarias de creyentes protestantes y pentecostales frente a una sociedad que no siempre los reconoce”. La ceremonia combina símbolos cívicos y eclesiales hábilmente para resaltar el nacionalismo de las asociaciones e iglesias que participan en el evento, que está constituido por tres secciones claramente diferenciadas: el desplazamiento espacial, los discursos y honores a Juárez en el monumento y por último un concierto mu- sical con grupos artísticos cristianos (Garma y Méndez, 2012). Cabe anotar que los grupos protestantes aceptan rituales conmemorativos, pero critican la idolatría a las imágenes de manera semejante a los hebreos del antiguo testamento. Faltan

 

más trabajos sobre los desplazamientos sagrados de otras minorías religiosas en México, dado que sobre este punto solo están publicados actualmente nuestro texto y el de Ortiz, mencionado arriba.

Las peregrinaciones seculares han sido estudiadas como ritos de conmemora- ción que se realizan en fechas específicas. Francisco Cruces estudia las marchas en el distrito federal de México, pero curiosamente ignora los estudios de peregrina- ción. Las marchas son un desplazamiento de los participantes que busca un reco- nocimiento público para obtener ciertas demandas. En sí, su fin no es sacro sino cívico, aunque algunas marchas si pueden asemejar a las romerías de creyentes (Cruces, 1998).

Contracultura y peregrinación se entrecruzan en estudios diversos, donde es interesante observar los viajes de admiradores a las tumbas y memoriales de per- sonajes famosos, que fueron famosos en vida y que tuvieron un fallecimiento temprano trágico. Esto curiosamente aproxima tales viajes de los admiradores a las visitas a las tumbas de los mártires del cristianismo. Hay varios ejemplos interesan- tes que ya han sido analizados en algunas publicaciones. La sacralización del actor norteamericano James Dean en “Southbend, Indiana” es descrita por James Hopgood. El texto describe los eventos anuales en el J.D. Memorial Museum y la presencia de los admiradores que son todos blancos anglosajones y con una activa participación de los llamados bikers (recuérdese que James Dean murió a los 24 en un accidente de carretera).

Linda Kay Davidson, en su artículo “Pilgrimage to Graceland”, dentro de una enciclopedia que coordina, describe la mansión del “rey del rock and roll”, Elvis Presley en Memphis, Tennessee, donde también están sus restos mortales. Este sitio recibe miles de visitantes internacionales anuales y representa una fuente de ingresos importante para la ciudad donde está ubicada. Fournier y Jiménez, 2009, escriben sobre los ritos ceremoniales que se llevan a cabo en la tumba de James Morrison, cantante y letrista del grupo de rock “The Doors”, ubicado en el ce- menterio La Pere la Chaisse en París, que están sujetos a cierta controversia local. Los autores emplean creativamente el modelo de los Turner para su análisis. Mar- tin (2004), muestra un caso semejante desde Argentina. Sin duda, faltan más estu- dios sobre peregrinaciones laicas y seculares.

 

 

PEREGRINACIÓN Y TURISMO

Turner y otros autores muestran la relación entre turismo popular y peregrina- ción desde sus orígenes históricos, cuando los peregrinos a la Tierra Santa fueron los primeros antecesores de los turistas actuales. Otros autores (Shadow y Garma, 1994) han señalado que incluso en la actualidad para personas de los sectores so- ciales menos favorecidos, las peregrinaciones pueden ser un tipo de turismo popu-

 

lar accesible dado el apoyo comunitario y familiar que reciben los integrantes, lo cual reduce los costos de participación.

El conocido etnólogo francés Marc Auge en su libro El viaje imposible anota que actualmente es difícil en determinados sitios diferenciar entre ambos tipos de viajeros. Describe en su ensayo sobre Mt. Michel, una antigua abadía bretona en Francia, como peregrinos van motivados por su fe, los turistas van en búsqueda de lo “auténtico”, pero ambos se mezclan en el lugar. En su texto sobre Euro-Disney, incluido en el mismo volumen, hace una observación pertinente como este centro de atracción comercial se convierte en una peregrinación-viaje turístico de adultos con familia a una infancia idealizada representada por los símbolos de consumo masivo de origen estadounidense (Auge, 1998).

El concepto del turismo religioso en nuestro país fue impulsado activamente desde los gobiernos del Partido de Acción Nacional, que buscaban obtener mayo- res inversiones y ganancias de este rubro. El peso del turismo religioso en México es ya un hecho innegable, que es tomado en cuenta por agentes institucionales muy diferentes (Maldonado, 2012). La Basílica de Guadalupe del Tepeyac es uno de los dos santuarios con mayor número de visitantes en el mundo católico, igua- lado solo por la Basílica de San Pedro, en Roma, Italia. El primer lugar se disputa ente ambos lugares, algunos años aventaja uno, en otros destaca más el otro. Este hecho muestra la importancia que tienen ambos lugares en el mundo católico internacional. Entre los otros santuarios considerados de nivel mundial esta Fáti- ma, Lourdes, Aparecida, Luján y Santiago de Compostela.

Se enfatiza la interacción de la economía y consumo dentro de los santuarios como un problema importante para estudiar, ya que los gastos realizados por los peregrinos pueden ser un recurso notable para algunas localidades con tales cen- tros sacros. Es pertinente la etnografía de Anna Fernández sobre San Juan de los Lagos, Jalisco y el Niño de Atocha en Fresnillo, Zacatecas. Dentro de su ensayo comparativo la autora señala que encuentra en ambas localidades la internaciona- lización del culto por la presencia creciente de migrantes-visitantes que dan dona- ciones en dólares, así como por la venta de mercancías de origen tanto nacional como extranjero. Se fomenta la venta de todo tipo de productos vinculados al santuario, los cuales funcionan como recuerdos para el visitante o en la jerga turís- tica souvenirs. Algunos productos incluso pueden tener además un valor sacro que transmite gracia o poderes mágicos (Fernández, 2009). En general, los peregrinos suelen gastar menos que los turistas convencionales debido a que no buscan tener comodidades durante su viaje. Pero si deben cubrir los costos de mantenimiento mínimos para subsistir. Así como se da en el caso de los beneficios generados por el turismo, los beneficios que generan la presencia de los viajeros no suele ser distribuido de manera igualitaria. Esto lo muestra Sinji Hirai que en su libro sobre Jalostitlan, ubicado en los Altos de Jalisco, muestra la intensa interacción entre

 

turismo, rito religioso y migración. El autor muestra como la llegada anual de migrantes locales que residen en los Estados Unidos a la fiesta patronal local ha provocado diferencias entre la población residente que requiere del derroche eco- nómico que dejan los llamados “paisanos” (Hirai, 2009). La jerarquía eclesiástica ha comprendido la necesidad de establecer programas especiales para atender espiri- tualmente a los viajeros. Para hacer posible la cooperación de la pastoral de san- tuarios y el enfoque del turismo religioso, el Vaticano incluso estableció una dirección de Pastoral del Turismo.

David Lagunas discute las numerosas semejanzas, pero también hay diferen- cias. Tanto peregrinos como turistas son viajeros buscando experiencias fuera de sus rutinas cotidianas. En ambos desplazamientos se dan la liminalidad, búsqueda, la travesía de paisajes significativos o memorables, llegada a espacios sagrados o extraordinarios, pero también hay que reconocer la existencia de miradas y con- sumos distintos (Lagunas, 2012). Para algunos de los actores sociales estas distincio- nes pueden ser no solo relevantes, sino hasta importantes. Una crítica frecuente es que el turismo transforma el evento sacro en un espectáculo mundano y comer- cial. “Ustedes son peregrinos, no turistas” dice el sacerdote a la feligresía, durante su homilía en una misa de despida, a los integrantes de una romería. Esta cita nos muestra que para algunos individuos la diferencia sigue siendo importante (y re- cuérdese que la frase es de un miembro de la jerarquía eclesial).

 

 

CONCLUSIÓN

Sin duda, podemos concluir señalando que aún quedan muchos elementos impor- tantes para investigar en el complejo eje temático de las peregrinaciones y santua- rios. Hemos podido constatar cómo han aparecido nuevos aspectos que han propiciado un desarrollo de novedosas reelaboraciones de prácticas distintas. Es- tamos seguros de que todavía quedan muchas etnografías futuras esperando ser escritas para poder abordar y entender más de este fenómeno complejo tan fasci- nante de las personas creyentes y sociedades humanas que continuamente se está transformando (González Torres, 2015).

 

 

 

 

Auge, Marc

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