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EL DIÁLOGO DE SABERES Y UN MARCO PARA OTROS MODOS DE HACER ETNOGRAFÍA
Eckart Boege
Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH), México correo electrónico: eckart.boege@gmail.com
RECIBIDO: 07 DE DICIEMBRE DE 2018; ACEPTADO: 30 DE MAYO DE 2019
Resumen: De cara al siglo XXI, uno de los temas importantes para los pueblos indígenas es el ejercicio de la libre determinación y
autonomía en sus territorios. La lucha por ejercer estos dere- chos básicos es larga y no todos los pueblos la tienen en su agenda. Surge entonces la pregunta sobre el papel de la academia en dichos procesos y si ésta puede contribuir en el acompañamiento de estos procesos. En caso afirmativo, la pregunta sería ¿cómo? En este artículo quisiera presentar algunas pistas que se forjan desde los movimientos socio-ambientales indígenas, a partir de la lucha contra los megaproyectos en sus territorios, que precisan nuevas narrativas etnográficas que se co-construyen desde problemáticas definidas en común con los pueblos subalternizados por la sociedad dominante. Este tipo de etnografías incluyen imaginarios ontológicos sobre el propio devenir y porvenir (plan de vida), mismos que se construyen desde su memoria biocultural en su habitar en los actuales territorios con frecuencia de carácter ancestral. Este texto trata de explo- rar otros modos de “etnografiar” repensando perspectivas metodológicas para superar las tensio- nes entre los investigadores etnógrafos y los “otros”, los investigados.
Palabras clave: etnografía, movimientos indígenas, megaproyectos, territorios.
THE DIALOGUE OF KNOWLEDGE AND A FRAMEWORK FOR OTHER WAYS OF DOING ETHNOGRAPHY
Abstract: Looking ahead to the 21st century, one of
the important issues for indigenous peoples is the exercise of self-determination
and autonomy in their territories. The struggle to exercise these basic rights is long and not all peoples have it on their agenda. The question then arises about the role of the academy in these processes and if it can contribute to the accompaniment of these processes. If yes, the question would be how? In this article I would like to present some clues that are forged from indigenous socio-environmental movements, from the fight against megaprojects in their territories, which require new ethnographic nar- ratives that are co-constructed from problems defined in common with subalternized peoples by The dominant society. These types of ethnographies include ontological imaginary about
the future itself and future (life plan), which are built from their biocultural memory in their living in the current territories often of an ancestral nature. This text tries to explore other ways of “ethnography” by rethinking methodological perspectives to overcome tensions be- tween ethnographic researchers and the “others”, those investigated.
Key words: ethnography, indigenous movements, megaprojects, territories.
Así, vemos que con la unidad de todos podremos lograr y alcanzar la paz, podremos construir el mundo que quere- mos: Un mundo en donde vivamos en paz como humanos, y no como animales maltratados, un mundo donde caben muchos mundos.
Comandante Hernán de la mesa 5, Encuentro Intercontinental por la Humanidad y en contra el neoliberalismo, 1996, Chiapas.
¿Cómo co-construir entre una academia comprometida y los interlocutores indígenas et- nografías para un mundo donde quepan otros mundos desde los movimientos socioambien- tales de pueblos indígenas y comunidades equiparables, como lo postula Escobar cuando nos dice que hay que construir un nuevo tipo de etnografía. Esto es ¿cómo construir la memoria biocultural de su habitar en sus territorios que emanan del México pluricultural? Desde los movimientos socio-ambientales de los pueblos indígenas, se precisa que hay que construir un nuevo
tipo de etnografía no colonial con los grupos subalterniza- dos por la sociedad dominante. Este tipo de etnografía incluye narrativas sobre el propio devenir y porvenir de estos grupos sociales que se construyen desde la memoria biocul- tural, en su habitar actual en sus territorios. La propia Organización Internacional del Trabajo (OIT) en su Convenio
169 define al territorio como la totalidad del hábitat de los
pueblos originarios y tribales.
Para definir esta nueva forma de aproximación etnográfica a partir del diálogo de saberes, M.L. Pérez (2014) nos dice cómo Arturo Escobar (2009)
concibe la etnografía en el posdesarrollo:
En el marco del postdesarrollo, de la transición para pensar lo alternativo y desde lo diferente para crear otros mundos, Escobar (2005) señala, entonces, retos fundamentales para la antro- pología, y en general para las ciencias sociales. Por ejemplo: participar en la nueva
etnografía del desarrollo, formar etnógrafos críticos, capaces de dar cuenta, desde una perspectiva dia- lógica,
de los nuevos actores, de sus bagajes culturales, de cómo opera el desarrollo en tanto proceso multiescalar; contribuir a los estudios de modernidad/colonialidad; desarrollar estu- dios pluriversales para descubrir las formas adoptadas por los múltiples mundos que com- ponen el pluriverso; y adentrarse en los estudios de transición en los ámbitos ya mencionados
antes, como el de la cultura, la ecología, la religión, la espiritualidad, la ciencia alternativa, la economía política, y nuevas tecnologías digitales y biológicas.
No todas las lenguas romances
tienen, como el español, el pronombre personal no- sotros. El español y el catalán incluyen en el nos a
los otros, no así el portugués, francés, italiano o rumano, que utilizan generalmente el nos, como señala en un conversatorio sobre interculturalidad crítica la filósofa Juliana
Merçon.1 Nos-otros sería la escritura co- rrecta para resaltar la interacción intercultural entre el nos y los otros que forma una unidad en tensión con la diferencia. Pero ¿quiénes son los nos y quienes son los otros? Un yo emisor en el acto de la comunicación nunca tiene plural más que el socioactivo. El nosotros indicará siempre un yo y aquellos que conmigo están vinculados por relación lógica o de contexto y en cuyo nombre también hablo o me apropio de su representa- tividad. De la misma manera vos (vosotros puede designar en el acto de la comunicación no solo al grupo de los receptores presentes
(los distintos
“tú”) sino también a un tú y a todos los que a él se vinculan por una relación lógica o de contexto. En su función no- minativa y evocativa el romance
acabó sobrecaraterizando estas formas con un otros (de alteros) de claro valor contrastivo. Alter es un pronombre, que si bien acabó desplazando el alius (otros, distintos diferentes) siempre conservó el valor contrastivo. Dotado de un sufijo —alter (otro), sobre alusi (aliado)— marca un elemento diferenciador necesaria- mente de un par asignado algunas veces al uno, otras veces al “otro”. Así se marcaba más fuertemente la distinción
entre el grupo de los vinculados al yo hablante (yo y mi grupo, que son “los unos”) frente al grupo del oyente (vosotros que sois “los otros”).2
En general los “etnos” (etnografía, etnohistoria, etnoecología, etnobiología, etnología, etnopsicología, etnobotánica, o la misma antropología
social, etcétera), tratan precisa- mente de ese guioncito entre el nos y los otros que denota
frecuentemente
la interrela- ción unidireccional traductora entre los imaginarios sociológicos o antropológicos
‘portadores de la ciencia’,
los portadores de conocimientos, sentidos comunes de unos y otros con la memoria biocultural (Toledo y Barrera Bassols, 2008) y los imaginarios de los locales. Sólo que esos “etnos” arriba mencionados se desarrollan generalmente en una sola vía: desde el nos académico citadino y urbano, que estudia y reflexiona sobre los otros y, muy limitadamente, con los otros en una co-construcción temática deter- minada. Ese guioncito puede representar los bordes o relaciones de contorno que se definen
desde el pensamiento e investigaciones que establecen
la posibilidad de tra- ducir “los modos de pensamiento no eurocéntricos” (Pérez, 2014: 76) a nuestro len- guaje antropológico.
1 Conversatorio sobre interculturalidad, sustentabilidad y
educación, celebrado en el Instituto de Investigaciones de la Educación de la Universidad Veracruzana Intercultural
el 26 de febrero de 2014. Este conversatorio se plasma en el libro de Baronnet Bruno, Juliana Merçon y Gerardo Alatorre (coords.), 2018.
2 <http://etimologias.dechile.net/?ded>, consultado
en febrero de 2015.
Pero ¿la vida de los pueblos indígenas es así como la reflejan los antropólogos en sus reflexiones
durante y después del trabajo de campo para relevar distintos aspectos de la vida de esos otros? Referirse a los pueblos indígenas u otros mundos desde la polaridad arriba mencionada, es pensar a los otros desde nuestro nos imaginario. Hurguemos en- tonces en este regalo que nos ofrece el español3 para referirnos al nos - otros desde un enfoque de la complejidad y de la diferencia desde la Epistemología del Sur (De Souza, 2009) desde el Abya Yala en una posición decolonial.4
Respecto las reflexiones sobre buscar superar las aproximaciones etnográficas extrac- tivas hay un camino andado. Por ejemplo, James Clifford (1995:
46) en el texto Sobre la autoridad
etnográfica, se refiere a las distintas etapas
del quehacer etnográfico, como es el trabajo de campo y la confrontación académica y presenta distintos métodos de tra- ducción cultural de los otros hacia la reflexión científica. Concluye que, en la actualidad, el primer mundo ya no es origen y fundamento de verdad antropológica. La separación entre el “relevantamiento” de los datos etnográficos que se hace en el campo, que se sintetiza
en las metrópolis y se presenta en nombre de los otros como su verdad cultural, es finalmente una visión
sobre de, por lo que habría que ensayar nuevos métodos etno- gráficos que superen
esta etnografía extractiva.5 Nos sigue diciendo
Cliffort: el etnógrafo se autoasigna la tarea de ser como un traductor cultural
desde informantes individuales y generaliza su opinión como si fuera la del grupo social estudiado, al construir o acoplar los materiales a una teoría de la
cultura generada en el “norte”, incluyendo muchas instancias académicas del “sur” (Cliffort, 1995: 46). En este quehacer se pasa por una serie de filtros y discriminaciones que jerarquizan ideas, que resaltan al interlocutor nativo como el más representativo de su cultura y que después, en la teoría de la cultura, tiende a desvanecerse como sujeto en el texto final (op. cit.: 60).
Podría decirse que los antropólogos y ecologistas han vivido siempre con la com- prensión de la diferencia
colonial y en una escala de grises que se refieren
a distintas situaciones. Sin embargo, tomado como un todo, la antropología y la ecología —por lo menos en sus formas convencionales— han tendido a domesticar la diferencia en lugar de liberar su potencial político y epistémico para el diseño de alternativas socio-naturales.
Voy a tratar responder con la pregunta antropológica que se
hace
Krotz (2002: 12 y 13) que abonaría el enfoque de defensa del patrimonio biocultural propio de los pueblos indígenas y comunidades equiparables como una aproximación teórico-me- todológica que tendría
consecuencias en el quehacer etnográfico:
4 Abya Yala es el nombre dado al “continente americano” por el pueblo Kuna de Panamá y Colombia antes de la llegada de
Cristóbal Colón y los europeos. Literalmente significaría tierra en plena madurez o tierra de sangre vital.
5 Informalmente se ha calificado la etnografía minera o extractiva como aquella en donde se “extrae la información por los y las investigadoras, se analiza y se publica sin que los interlocutores siquiera se enteren o conozcan
que se piensa sobre de ellos después de que
se “extrajo” la información.
…es de utilidad las consideraciones meta-científicas que entienden la ciencia como fenó- meno cultural, cuya investigación debe tomar en cuenta numerosos aspectos comple- mentarios (métodos y modelos paradigmáticos, instituciones y debates científicos,
obras y vidas de gran influencia,
así como procesos civilizatorios que abarcan todos estos ele- mentos. En el centro de esta “tradición
antropológica” se encuentra la categoría de otre- dad (o “alteridad” que resulta del contacto de las culturas, en la que destacan especialmente dos formas de tratamiento de la “pregunta
antropológica… Antes que se convirtiera en ciencia”,
nos sigue diciendo Krotz, “tenemos una reflexión antropológica que se refiere a la “utopía”, misma que aún fue abonada en el evolucionismo antropo- lógico que se separa aparentemente de manera definitiva del quehacer científico en la segunda mitad del siglo XIX”. Una nueva pregunta antropológica, que lejos está de ser una nostálgica “revitalización” de una oportunidad perdida para siempre en la situación global, es imprescindible que vincule a la reflexión científica como etno-antropología, en una antropología cultural empírica que vincule las dos perspectivas presentadas de la otredad de una manera nueva dirigida hacia la posibilidad de un multiverso del ca- minar erguido de todos los seres humanos… (Krotz, 2012: 12 y 139 ).
En la
posibilidad de un mundo pluriverso del caminar erguido de todos los seres sin colonialismos de toda índole, que incluye la propia colonización de la naturaleza por parte del norte y sur global ¿qué pasaría si el nos fueran los otros con un proyecto de vida implícito o explícito? Esto es,
sería el nos de los participantes de un pueblo indígena y los otros que somos los de afuera, suponiendo que hay un afuera y un adentro
identitario contrastivo. Maestros, ancianos,
mujeres, niñas y niños, chamanes, campesinos, comerciantes o jóvenes migrantes indígenas o la asamblea comunitaria como tal (en caso que exista en el lugar), sus líderes, desde su nos, construyen en su imaginario a los otros, igualmente que los que hacemos trabajo etnográfico con el imaginario antropológico. ¿Qué pasaría si el nos fuera un enfoque biocultural y desde ahí se relacionara con el otro? ¿Qué tal si el que habla desde el nos es indígena y los otros somos los no indígenas y exige desde donde quepan otros mundos, la resistencia o plan
de vida6 alterno al dominante
y colonial en una plataforma para el diálogo intercultural crítico y decolonial con aquellos que se pretenda dialogar?
Para el proceso de reapropiación el patrimonio biocultural hay un sujeto social que se ve en el espejo de la identidad cuestionada colonialmente y se moviliza y alrededor de su memoria biocultural como componente
de las otras ontologías relacionales para enfrentar la crisis socioambiental desde la diversidad biocultural reconociéndose como
6 Planes de vida: Es un concepto desarrollado en Colombia para las comunidades étnicas, que involucra el diseño territorial y programas para los siguientes años. Se trata de una elaboración colectiva de cada comunidad o pueblo en cuestión que posteriormente se avala por los cabildos y el propio gobierno central tiene que ajustarse a los mismos. <https://siic.mininterior.gov.co/content/planes-de-vida>.
parte de la globalidad, esto es, desde su ser y estar (Heidegger 1962)7 en este mundo pluriverso. La reapropiación del patrimonio biocultural es un proceso de afirmación y principalmente re-invención
biocultural en un fluir contradictorio
ante los procesos actualizados de su destrucción colonial, ambiental y despojo por los proyectos capita- listas de la globalización. La identidad cultural de un pueblo originario no se refiere a cualquier diversidad cultural
ni a cualquier proceso
identitario relacionado como sería, por ejemplo, la de una comunidad religiosa, gremial o producto de una política “mul- ticultural” que se perfila en la globalización de las migraciones
poblacionales. La iden- tidad de los pueblos originarios está principalmente ligada a la interculturalidad, misma que se define en torno a sus territorios como parte de la memoria ancestral. Su cosmovisión, además, se relaciona con prácticas rituales igualmente territorializadas (Luque, 2006: 33). Sin embargo, hay caminos recorridos y en la actualidad los procesos de re-invención
de la identidad tienen que ver con la situación actual en que viven los pueblos indígenas.
De la etnografía compartida con los interlocutores aprendimos varios componen- tes que aquí estamos comentando. Por ejemplo, Don Antonio Robles Torres, miem- bro del consejo de ancianos comcáac (seri), lamenta que su mundo esté desapareciendo y que la “gente nueva” no sepa ya sobre el conocimiento de los comcáac y tampoco el de los blancos:
“están en medio y eso es muy peligroso”, señala. La memoria histórica del exterminio deliberado de su pueblo indígena conducido por el Estado mexicano está presente en la conciencia de los ancianos. Se trata de una preocupación
por el exterminio y la desaparición del ser comcáac
contemporáneo. El tema planteado está en el eje de la memoria biocultural y olvido, del ser (según don Antonio)
o no ser comcáac. Entonces don Antonio
le explicó a la antropóloga Diana Luque que tiene un proyecto de escuela para transmitir el vasto conocimiento tradicional comcáac de los ancianos que a la “gente nueva” ya no aprende. La antropóloga
se sensibiliza ante estos sentimientos de pérdida que otros antropólogos ya habían tratado (Nabham 1990, 2003). Se genera un proyecto común —entre la antropóloga
algunos ancianos y jóvenes para recorrer el territorio principalmente en la Isla de Tiburón— para iden- tificar la “otra” geografía: la del pueblo ancestral de los sitios de relevancia
cultural, sagrada y emotiva. Decidieron documentar esta memoria biocultural territorializada grabando videos y entrevistas con los distintos “sabedores” mediante recorridos en los lugares que describen en los mitos fundantes. Se visitan ensenada por ensenada, cerros, cuevas y barrancas y sitios mar adentro que sólo los pescadores comcáac identifican
7 La conciencia de ser, estar y actuar ahí, se podría traducir a un término Dasein en alemán (Heidegger, 1962) que es usado para identificar categóricamente la relación entre el ser humano y cualquier acción
enfocada hacia el alcance de un propósito; entonces,
el propósito es conocido, razonable y procesado intelectualmente, pero la acción no goza de las mismas condiciones, porque de alguna manera es una acción
preconsciente, no procesada, no cues- tionada; sencillamente concurre, se hace; y eso es Dasein. Wikipedia, consultada en enero de 2018.
según color,
temperatura, corrientes
y vida silvestre. También se recopilan las historias de refugio y resistencia en contra del ejército mexicano que traía consignas de exter- minar a los comcáac. El territorio simbólico y su memoria biocultural
da significado a la isla que fue y es entonces
refugio y protector del nos-otros. Los comcáac han resig- nificado el concepto de “tribu” para autoafirmarse y se reconocen como nación; tienen una bandera propia. A través de la etnografía compartida se ponen de manifiesto las otras ontologías
y epistemes a partir de esta memoria biocultural expresada en cada momento en el idioma y prácticas actuales de los comcáac. Todo el material grabado fue celosamente resguardado por don Antonio, que justo antes que muriera
ya
lo liberó para las miradas externas a la “tribu”. El recorte metodológico de las etnografías estaba determinado por la crisis cultural y social del pueblo comcáac, cuyo antídoto sería la recuperación y reapropiación
de la memoria para el intento de construir una la escuela tradicional comcáac. Con Diana Luque se negoció que es lo que ella podía publicar y que no. El libro Naturalezas, saberes
y territorios Comcáac (Seri) (2006), salió publicado bajo la autoría de Diana Luque y de don Antonio Robles, y representa la interpretación de un hombre caracterizado que reconstruye a su manera el conoci- miento colectivo
alrededor de los bienes comunes. El recorte metodológico se ubicó en el terreno de la reapropiación de los saberes comcáac, por y para los jóvenes me- diante recorridos, pero también para fundamentar el sueño de construir una escuela tradicional.
Las grandes amenazas al territorio comcáac están al orden del día. Concesiones mineras, proyectos
turísticos, cinegéticos, tutelas de gobierno, extinción de las tortugas cahuama (Caretta caretta)
y la “de los cinco costados” o laud (Dermochelys coriacea) que es central en el mito de origen, proyectos eólicos
y despojos para el cultivo de camarón o maricultura, la presencia
del crimen organizado dentro de la comunidad y la introducción de todo tipo de drogas son asechanzas
que afligen a los ancianos.
Otra gran aportación a la discusión sobre otro modo de hacer etnografía fue con los integrantes del Taller de Tradición Oral (CEPEC) en San Miguel Tzinacapan, Cuetzalan Sierra Norte de Puebla, donde el antropólogo Pierre Beaucage participa en la co-construcción etnográfica con un grupo focal de personas interesado en la reapropiación de la memoria (biocultural) maseual. Este taller de tradición oral se genera por el interés de recopilar la riqueza de narraciones
y “cuentos” (en parte el corpus de los mitos de origen), ante la inquietud inicial para contar materiales locales en los procesos de alfabetización
según la metodología de alfabetización del Paolo Freire (1970). A partir de estos
inicios del Taller de Tradición Oral del
CEPEC en donde invitan a participar a Beaucage (2012), se revisan otros temas que se problema- tizan. Los jóvenes investigadores locales van con los ancianos
reconocidos, recogen y analizan, y finalmente discuten cómo y qué publicar, así como los hallazgos y acuer-
dan no permitir que antropólogos externos en actitud colonial se apropien de su tra- bajo para sus sesudas elucubraciones antropológicas. La discusión
de los temas discurre en lengua nahuat —maseualcopa— así como los significados de los términos para nombrar cada uno de los aspectos culturales. En otras palabras, se trata de realizar una exploración conjunta en un verdadero diálogo de saberes, en un mismo tema problematizado y formar prácticamente una comunidad de aprendizaje que respete la pluralidad de enfoques de los participantes. La música de fondo de este proceder es la recuperación y reapropiación de la riqueza que se está perdiendo para las nuevas generaciones. La reapropiación reflexiva
de lo propio a través de un diálogo de saberes territorializados, enfatiza el orgullo de ser en espacios
determinados y que los resul- tados de la investigación
participativa que sirvan a la propia comunidad o comunida- des a auto-representarse frente a las amenazas exteriores. Si no hay esta plataforma de preguntas conjuntas entre los distintos participantes,
difícilmente habrá diálogos de saberes interculturales,
críticos y decoloniales.
Me parece que esta aproximación
rebasa al planteamiento de las aproximaciones etnográficas “etic y emic” que formula K. Pike (1967). Si bien los creadores de esta diferencia al hacer etnografía aportaron materiales etnográficos y conocimientos va- liosos sobre las comunidades que estudiaban a partir de la convivencia de larga dura- ción en comunidades indígenas, su verdadero sentido respondía a la meta-pregunta que se hacían:
las etnografías y la recopilación de las lenguas serían el instrumental para sus reflexiones teológicas
y la traducción de la biblia al idioma local en un afán misionero colonial. Como creador del modelo etic – emic, el lingüística K. Pike trabajó para el al Instituto Lingüístico de Verano, y realizó estudios etnográficos;
siempre ha- bía la música de fondo cultural y abismal entre la intención misionera y el mundo de los pueblos indígenas (Boege, 2014).
En este sentido, algunos investigadores del Proyecto Etnografía del Patrimonio Biocultural, de la Coordinación
de Antropología del Instituto Nacional de Antropo- logía e Historia del Seminario de Etnografía del Patrimonio Biocultural (CNAN- INAH) ensayamos aproximaciones distintas y realizamos investigación antropológica
con una nueva meta-pregunta: ¿como se puede generar el reconocimiento y respeto de la pluralidad epistémica que propone Bonfil, así como fundamento de un verda- dero diálogo
de saberes?
Las representaciones colectivas son diferentes de una sociedad a otra, precisamente por- que son resultado de una larga acumulación que ocurre en un universo social delimitado y continuo a lo largo de un tiempo. De ahí que las representaciones colectivas siempre formen parte de una cultura específica y que la identidad étnica, como expresión ideo- lógica contrastiva pero fundada en esas representaciones
colectivas particulares, exprese también a esa cultura específica (Bonfil, 1988: 17).
Intentamos desde la Red del Patrimonio Biocultural en el Nodo de la Sierra Norte de Puebla y nodo Michoacán en la cual participamos investigadores del CNAN-INAH, co-construir una plataforma dialógica
intercultural, crítica y decolonial con los interlocu- tores indígenas. Los temas centrales con los maseual, tutunaku y mestizos de la Sierra Nororiental de Puebla fueron propuestos por los interlocutores locales y regionales a partir del re-conocimiento de su patrimonio biocultural territorializado, con base en un vigoroso movimiento regional de defensa del territorio, en el cual participan más de 350 comunidades y 29 municipios serranos.
Y es que las crecientes políticas de fortalecer las industrias extractivas de la globalidad capitalista van corroyendo los territorios y culturas locales: proyectos
de turismo de gran calado, apropiación de sus fuentes de agua, fractura hidráulica, mineras, hidroeléctricas e inseguridad creciente, así como la penetración en las sierras del crimen organizado, imposición
de semillas (algunas transgénicas) vía LI- CONSA, todo ello en su mismo territorio indígena. El movimiento incluye una de- manda judicial estratégica contra el presidente, Enrique Peña Nieto, por otorgar concesiones mineras sin las consultas indígenas de acuerdo con los estándares internacio- nales y una ley minera a todas luces anticonstitucional que favorece
la ocupación
terri- torial exclusivamente por las grandes corporaciones mineras nacionales e internacionales. En este contexto la Unión de Cooperativas Tosepan Titataniske, con una participa- ción mayoritaria de mujeres y hombres indígenas, cumplía su 40 Aniversario de existen- cia. Para esta ocasión, febrero de 2017,
la directiva de la Unión y su consejo diseñaron un plan de vida para los siguientes 40 años, mismo que en su contenido se orientó
al forta- lecimiento de la autonomía
y la libre determinación en los territorios de los pueblos de la Sierra Norte de Puebla desde el yeknemilis (bien
vivir, camino recto maseual). El yek- nemilis resume los valores maseual que quisieron destacar los interlocutores, mismos que fueron los ejes conductores del plan de vida colectivamente generado para los si- guientes cuarenta años.8 Se trata en este plan de vida enfatizar con identidad propia el florecimiento endógeno regional en territorios maseual-tututnajku y mestizo. Todos es- tos planteamientos tienen detrás de sí grandes experiencias organizativas y de movimien- tos socioambientales: desde el proceso de generar una economía social circular alrededor
del cooperativismo, la defensa de sus fuentes de agua, la defensa del territorio ante las industrias extractivas,
hasta la construcción de un creciente control cultural maseual del territorio en distintos
ámbitos bioculturales incluyendo la lengua nahuatl. En este tenor, se realizó unos años
antes, junto con el Centro Universitario para la Prevención de Desastres Regionales (CUPREDER) de la Benemérita Universidad Autónoma de Pue- bla, un ordenamiento ecológico
territorial municipal con la participación
activa de mu- jeres, hombres, jóvenes, ancianos
y ancianas reconocidas de las cinco agencias
8 Tosepan Titataniske, Soñando los próximos 40 años. “Unidos venceremos” Cuetzalan, Puebla, febrero de 26 de 2017. Documento colectivo presentado en los festejos de 40 años de la existencia de la Unión de Cooperativas Tosepan Titataniske el 26 de febrero 2017.
municipales. De ahí se gestó un organismo multi-actoral conformado con representantes
de las comunidades, organizaciones sociales, sector ecoturístico con identidad, la acade- mia, y del gobierno. El Comité del Ordenamiento Territorial Integral (COTIC) del municipio de Cuetzalan del Progreso, Puebla, es un organismo altamente representativo de las poblaciones maseual y tutunaku mestizo que vela por la correcta aplicación del ordenamiento territorial. El poder local de los maseual permite entonces
a co-construir un mundo pluriverso que invita a participar a una universidad pública, que genera in- corporaciones multi-actorales no indígenas, pero fundamentalmente con participación de las comunidades indígenas interesadas. Es evidente que el organismo híbrido tiene un mandato anticolonial y en contra del desarrollismo minero y otros que han sido territorializados, encabezados o con anuencia de los gobiernos
federal, estatal y munici- pal, la Comisión Federal de Electricidad y las compañías
mineras, comerciales como Walmart, entre otros. Es decir, ante los despojos reales o potenciales, la idea de territorio como la totalidad
del hábitat (OIT, 169) en distintas escalas, las narrativas etnográfícas sobre estos temas se convierten en un referente obligatorio en este momento
crítico para los pueblos indígenas.
Dentro de estas perspectivas de reapropiación o defensa territorial, son útiles los etnomapas tridimensionales que se generaron en talleres y que definen las partes en donde los humanos se desenvuelven en los paisajes bioculturales y sus correspondien- tes geosímbolos sagrados, en una especie de argumento no explícito del ordenamiento ecológico
territorial antes mencionado, en donde cada paisaje biocultural tiene acuer- dos tácitos o explícitos sobre el acceso privado o colectivo a los recursos naturales o bienes comunes (Beaucage, 2012). La visión
cosmocéntrica y sagrada de los etnomapas está lleno de geosímbolos expresados en el idioma indígena que se relacionaron en- tonces con la gestión y cuidado de los parajes y/o paisajes bioculturales y sus especies
domesticadas, semidomesticadas o silvestres (en este caso las vegas del rio, montañas, cuevas, el milaj (milpa), kuajta (bosque), el kuajtakiloyan (cafetal diverso), kaltzinta (huerto familiar diverso), ganadería, etcétera.
Otras aproximaciones etnográficas
del Proyecto de Etnografías del Patrimonio Biocultural de la CNAN- INAH arriba referido, se desarrolla por el equipo que trabajó con los hñuñu de Querétaro en la comunidad de Bothe. Este equipo exploró meto- dologías dialógicas interculturales con grupos focales
locales interesados en trabajar reflexivamente con la comunidad sobre la gestión de su territorio y el patrimonio, a raíz de la promulgación de la nueva ley indígena del estado de Querétaro.
Con métodos parecidos que involucran un diálogo decolonial de saberes se co- construyó entre hombres, mujeres y, niñas y niños, un texto intitulado Cherán K’eri: Conociendo y reconociendo nuestro territorio (2013) con investigadores e investigadoras que participan en la Red Temática del Patrimonio Biocultural. El texto está dirigido
a la población en general, pero en especial a los niños
y niñas, para estimular la reapro- piación
de su territorio lacerado y saqueado por el crimen organizado. Cherán es uno de los municipios indígenas de Michoacán, en donde las mujeres y hombres han re- cuperado
sus bosques, el agua y
han reinventando nuevas
formas de organización territorial y de acceso y cuidado al bien común como política explícita comunitaria.
En un contexto diferente, coordiné una investigación específica en la comunidad de Guadalupe Hidalgo, Yucóo, de la Mixteca Alta, y otro en el municipio de Tilan- tongo, Oaxaca, con un altísimo índice de migración, para saber cómo podría ser un diálogo de saberes en el marco de la investigación etnográfica. Para ello, se construyó desde el inicio una plataforma crítica con un sentido decolonial entre facilitadores ex- teriores e investigadores comunitarios nombrados en la asamblea general y grupos de trabajo que partieron de la misma asamblea, para realizar un mapeo biocultural y gestión social del
territorio.
Pero ese mapeo y etnografía tenían una intención
que definió la asamblea comunitaria: “queremos que se haga un libro y un documental para que los ‘radicados’ (los habitantes originarios de la comunidad que viven en dis- tintas partes del país o en Estados Unidos) “sepan de cómo estamos aquí en su comu- nidad”. Es una especie
de recordatorio identitario para los migrantes que han salido temporal o definitivamente de la comunidad. Detrás del tema de hacer el libro y el video para los radicados, hay una gama de temas que van desde elementos altamente emocionales como la tristeza, la pérdida de parientes inmediatos, la sobrevivencia como comunidad, las fiestas integradoras de la cultura local con los que se fueron, como el Día de muertos y de la Virgen de Guadalupe y presentar con orgullo lo que es su territorio, su idioma, su bioculturalidad y la gestión alternativa del territorio (Boege, Jiménez y Cruz, 2014).
NOTAS SOBRE UNA PLATAFORMA INTERCULTURAL CRÍTICA Y DECOLONIAL PARA LAS ETNOGRAFÍAS DEL SIGLO XXI
Con los ejemplos anteriormente planteados concluyo que vale la pena construir un tra- bajo etnográfico que impulse el diálogo de saberes en una plataforma dialógica
intercul- tural crítica
y decolonial acordada entre los distintos
interlocutores indígenas y no indígenas y académicos. Para construirla se requiere llegar a acuerdos preliminares entre los interlocutores sobre el tema o problema a tratar y facilitar el diálogo de las distintas epistemes y ontologías relacionales. En los acuerdos se integran cuestiones de principio: todos tienen voz, nadie acapara la palabra, todos escuchan
con atención y respeto a la palabra de hombres y mujeres por igual. Todos aprendemos y formamos una comuni- dad de aprendizaje. El rumbo temático lo marcan estos
acuerdos para formar comuni- dades de aprendizaje entre los interlocutores o grupos focales y etnógrafos, así como de otros actores en las comunidades. Es decir, que los etnógrafos críticos a los que se refiere
Escobar (2016) debieran explorar plataformas y técnicas de facilitación para que la sim- ple actividad etnográfica incentive un espejo de reflexividad y reapropiación, así como autorrepresentación cultural y territorial
de los propios interlocutores indígenas.
En este tenor, hay experiencias destacadas que basan el diálogo de saberes entre distintas aproximaciones ontológicas, que incorporan
la pluriculturalidad y la defensa
del territorio como uno de los ejes posibles, mismos que legitiman y conforman com- ponentes importantes para la resistencia y la construcción de proyectos
y planes de vida regionales. Ante la adversidad hay distintos
niveles y escalas de resistencia
que van desde reacciones
individuales inmediatas o de grupos pequeños y/o comunidades agrarias o agencias municipales, municipios
indígenas, hasta aquellas formas de organización plu- ricultural regional que plantean alternativas desde la trinchera de la defensa de su pa- trimonio biocultural. Los imaginarios que acompañan estas luchas se movilizan y se reapropian y vislumbran en un enfoque territorial como totalidad del hábitat, más allá de la propiedad de la tierra, así como la incorporación al movimiento de grupos peri urbanos y/o urbanos. La construcción de diversas formas de resistencia implica maneras de organización
política novedosa o que se reinventa
con un nuevo lenguaje, con refle- xiones
sobre lo propio, así como sobre la revitalización organizativa. Se perfilan además nuevas formas de organizaciones y organismos
socioeconómicos y se revindica en diver- sos ámbitos la economía solidaria y el buen vivir (López y Marañón, 2013). Tenemos algunos ejemplos visibles en construcción de otra forma de vivir, desde el diseño de las otras ontologías (Escobar, 2016)
que nos enseñan
los distintos niveles de ocupación terri- torial como son los caracoles zapatistas, el comunalismo de los comuneros oaxaqueños, el cooperativismo y la economía
solidaria que tratan de construir los pueblos indígenas maseual tutunaku y mestizo de la Sierra Nororiental de Puebla, o la reapropiación te- rritorial y organizativa del municipio indígena de Cherán,
Michoacán. También están las movilizaciones de las comunidades indígenas alrededor de sus tierras comunales en la Montaña
de Guerrero en contra de las mineras en sus territorios, así como la organi- zación de las policías comunitarias en Guerrero, etcétera. Es decir, casi todos los movi- mientos socioambientales y políticos indígenas y de comunidades locales tienen elementos de legítima defensa territorial y, en varios casos,
la lucha en contra los mega- proyectos
“de muerte” con ponen en entredicho el ser y estar en la totalidad del hábitat. Casi todos estos movimientos tienen o han construido organizaciones intermedias mixtas entre lo que son las instituciones indígenas llamadas “tradicionales”, y las instituciones del Estado de sus tres ámbitos federal, estatal y municipal. En los casos mencionados, se han recuperado distintas formas organizativas en un del territorio indígena como son las asambleas comunales, pero también los consejos
regionales más allá de la organiza- ción municipal. Así buscan recuperar de alguna manera la gobernanza sobre sus terri- torios, aunque no se trate un cuarto nivel de gobierno. En los movimientos socioambientales de defensa territorial, el control cultural
(Bonfil, 1988) es semilla para
la co-construcción de territoritorializaciones alternativas a los esquemas depredadores de la naturaleza y sociedad de los megaproyectos
arriba mencionados.
Cada uno de estos
proyectos alternativos emanados de la resistencia tienen distintas estrategias y diferentes
niveles del ejercicio de la libre determinación
y autonomía
a que los pueblos indígenas tienen derecho constitucional e internacional. Como arsenal jurí- dico de los movimientos, por ejemplo, de la Montaña de Guerrero y de Cuetzalan, se utilizan los nuevos instrumentos legales emanados del año 2011 que se refieren al blo- que constitucional de derechos humanos de un estado que se autonombra como pluri- cultural. En el caso contra las mineras en Cuetzalan, el Consejo Alteptl Tajpiani (es un Consejo regional elegido en una de las multitudinarias asambleas en defensa del terri- torio) solicitó de Pierre Beaucage y Eckart Boege la realización
de peritajes antropoló- gicos que, entre otros argumentos, fundamentaran que las concesiones mineras se encuentran en territorios de los pueblos indígenas que viven
en sus territorios ancestra- les.9 El Consejo Altepl Tajpiani es una reinvención
organizativa para la defensa del te- rritorio. Se trata de una nueva
organización de interlocución entre las comunidades y las instituciones exteriores.
Justamente, en la lucha por los territorios con legados o patri- monios de alta densidad biocultural de los pueblos
indígenas se puede hacer
valer la libre determinación o autonomías a diferentes
escalas.
El concepto de continuidad originaria desde el territorio que está en la definición de pueblo indígena en la constitución mexicana,
y que nos solicitaron en el peritaje antro- pológico,
no trata de documentar inmovilidad social o en una posición esencialista, sino una cierta inmanencia, aun cuando sus componentes se adapten y se transformen cons- tantemente según las nuevas situaciones internas y externas. No se trata de una visión esencialista ni de continuidades lineales. La anterior aseveración nos lleva a un segundo componente de la construcción de la identidad cultural indígena de hoy en día. Ésta se define por el constante
contraste con las demás identidades que día a día se construyen con otras comunidades locales, con pueblos indígenas, con los mestizos, con los comer- ciantes acaparadores, con los parientes urbanos y locales, con los aparatos educativos, eclesiásticos o denominaciones cristianas
o con el propio aparato estatal y sus políticas de gobierno, en un fluir contradictorio con muchas aristas, algunas porosas culturalmente y otras no. Un tercer componente es la idea desde la diversidad biocultural de una re- territorialización reflexiva frente a las sistemáticas des-territorializaciones provocadas por los nuevos territorios extractivistas del norte y sur global.
9 Boege, Eckart: “Peritaje antropológico presentado respecto a la queja presentada por integrantes del pueblo maseual de la Sierra Nororiental de Puebla en materia de que no fueron consultados para el otorgamiento de la concesión minera en varios lotes en su territorio por parte de la Secretaría de Economía del Estado mexicano”. Entregado al Juzgado Quinto de Distrito en Materia de Amparo Civil, Administrativa y de Trabajo y Juicios Fe- derales en el Estado de Puebla, julio de 2015.
La expresión ontológica zapatista de “un mundo donde quepan muchos mundos”, frente a “un mundo hecho de un mundo” y la construcción desde el mismo zapatismo de la autonomía desde lo indígena, han calado fuertemente en la disciplina antropoló- gica, incluida la manera de hacer etnografía. Es el caso de los enfoques específicos de Lenkersdorf (2001),
Bolom (2011) y Hernández
(2015), por ejemplo, con otro concepto de “nosotros” en la relación naturaleza- sociedad (esto es un enfoque biocultural unita- rio). Es decir, se trata de la búsqueda de nuevos
enfoques que vislumbren nuevos mo- delos de vida territorializados que le den la espalda al modelo civilizatorio dominante con su concepto de desarrollo y crecimiento sostenible ilimitado, basado en la tecnocien-
cia al servicio
de las grandes empresas transnacionales.
CONCLUSIONES
La etnografía crítica de las regiones
y territorios de diversidad y patrimonios biocul- turales puede ayudar a posicionar a los pueblos indígenas y comunidades equiparables como centros intelectuales de producción y reproducción de la defensa de lo
propio en un territorio con fuerte legado o densidad biocultural.10 Estos enfoques están siendo prac- ticados en algunas partes del mundo así como en el país, donde se ejercitan las nuevas territorializaciones
bajo el lema “defendiendo
y hacer florecer lo propio”. Ante las crisis socioambientales y los movimientos de defensa territorial en épocas del extractivismo
contemporáneo, una etnografía no neutral puede acompañar los intentos
de realizar nuevas territorializaciones
con identidad (véase Porto Gonçalves, 2001: capítulo 1) y ge- nerar planes de vida de la resiliencia biocultural en sus territorios y regiones. No se trata de patrimonializar la diversidad biocultural para determinado proyecto turístico
nacio- nal o regional en el afán de folclorizar el patrimonio: se
trata de la re-apropiación legí- tima de lo propio (valga la redundancia)
en un territorio determinado, como respuesta a la crisis socioambiental y civilizatoria con cara al siglo XXI. Se trata de la reflexión de lo propio en movimientos
que movilizan al patrimonio biocultural como contraste frente a los pivotes que lo destruyen, mismo que se expresa en la idea de Vivir Bien.
La idea de resiliencia ambiental y social nos la ofrece Porto Gonçalves (2015: 230) a partir de sus observaciones para una geografía crítica:
Geo-grafiar es un verbo que me permite graficar el espacio de vida de la gente, mos- trar el espacio desde abajo,
en sus detalles y en sus vivencias. La cuestión de grafiar la tierra es una cuestión
más macro. La tierra, el espacio, así entendido, es una condición de la existencia del hombre. Geo-grafiar es la manera de aproximarnos al sentido de territorio/territorialidad/territorialización como lo hacen los
movimientos sociales
de resistencia y de lucha (Porto Gonçalvez, 2015).
10 Biocultural heritage territories in action: <http://pubs.iied.org/pdfs/G03843.pdf>, recuperado el 10 abril 2015.
Parafraseando a Porto Gonçalves podríamos desde la etnografía usar el verbo etno- grafiar
que nos permite “grafiar” la diversidad desde el nos-otros, plasmada en el patri- monio biocultural territorializado. Sería una acción para posicionar y mostrar
desde abajo la vida junto con grupos subalternos de interés local, y construir colectivamente alternativas desde la memoria biocultural en territorios indígenas y comunidades equi- parables o locales.
El significado de estas nuevas situaciones de defensa
biocultural del territorio es el reconocimiento de la importancia de las regiones bioculturales y sus territorios como centros de producción intelectual de los pueblos indígenas.
Termino este trabajo con la siguiente cita de Enrique Leff (2014: 296 y ss.):
En el campo de la ontología política se manifiesta un conflicto de territorialidades, enten- diendo al territorio en su compleja concepción ontológica, material, epistémica y cultural (Deleuze y Guattari, 1987). El territorio se convierte en el hábitat
de mundos de vida di- versos, en la recreación, incorporación y sedimentación de modos de vida conformes
con las condiciones
termodinámicas y ecológicas
de la vida; de las condiciones
simbólicas y el sentido de la existencia del ser cultural. El territorio es el espacio
politizado por la diferencia ontología encarnada en el ser cultural: es el locus donde se confrontan diferentes raciona- lidades, valores, intereses y práctica
en los modos
de apropiación
de la naturaleza y cons- trucción de territorios de vida… La ontología política se juega en la confrontación entre diversas estrategias
de apropiación
y construcción de territorios entre la capitalización
de la naturaleza y los modos ecológico culturales de los pueblos de la tierra; entre la expansión
destructiva del capital y los derechos de autonomía de los pueblos; entre los derechos de propiedad intelectual de las empresa transnacionales y los derechos de los pueblos a la conservación
y reinvención de su patrimonio biocultural: entre el derecho privado y los derechos
comunes de la humanidad; entre el derechos al “progreso” y al “desarrollo” en la lógica del capital global y los derechos de vivir bien dentro de diversos imaginarios de la vida humana que se configuran den las diferentes culturas y modos de habitar el pla- neta; en los derechos de toda la comunidad a definirse a sí misma, establecer sus normas de convivencia, a reinventar sus modos de existencia- su diversidad- relación con otros mundos de vida. Estos son los cauces que abre la racionalidad ambiental para recrear la vida en el planeta.
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