El Puxilí de los Yngas, el ayllu de la nobleza incaica que cuidó de los restos mortales de Atahuallpa Ticci Cápac¹

Si saben que los cuerpos de los Ingas muertos tenían servicio situado de indios, chácaras, ganados para su servicio y comida…

Virrey Francisco de Toledo, 1571

Pujilí: un mosaico étnico colonial en el corregimiento de Latacunga

Este artículo se relaciona con el único ayllu² que la nobleza incaica fundó en la Audiencia de Quito, y cuyos miembros, conjuntamente con la élite indígena local, se asentaron durante el período colonial en el corregimiento de Latacunga, actual provincia de Cotopaxi en Ecuador, específicamente en el pueblo nuevo de indios que fundaron los españoles en el siglo XVI en el sitio de Pujilí, emplazado a 2.961 metros de altitud, y que en los documentos de archivo se menciona como el “Puxilí de los Yngas”.

El Pujilí de los ingas fue un reducido mosaico étnico que sobrevivió a la conquista española; entre sus integrantes estaba el hijo más importante que Atahuallpa Ticci Cápac tuvo en Quito, bautizado por los españoles como Francisco Topatauchi, el auqui,³ además de otros miembros de la nobleza incaica que descendían de Huayna Cápac Ynga, así como varios ayllus de distinta nacionalidad.

William H. Isbell (1997), en un acertado análisis epistemológico acerca del ayllu, reevalúa desde la historiografía el sentido de esta institución y propone una nueva lectura acerca del pasado andino, para lo cual confronta dos visiones teóricas de la Antropología que abordan el proceso del cambio cultural: por un lado está la hipótesis antigua sobre el ayllu, propuesta desde el evolucionismo procesual y, por otro, aquella generada recientemente por la historia contingente post-procesual. Isbell, en su discusión privilegia el registro arqueológico de los monumentos mortuorios tipo sepulcro abierto, para determinar el origen, la historia y la naturaleza del ayllu, con lo cual establece las limitaciones, inconsistencias e insuficiencias del conocimiento científico sobre esta institución.

En mi opinión, y al margen de las diferencias conceptuales que caracterizan a cada visión teórica, hay un punto de consenso y es que para legitimar la fundación de un ayllu, sea de origen inca o pre-inca, se requiere necesariamente del cuerpo o la momia del ancestro progenitor, en otras palabras, es el cadáver del fundador épico lo que permite la creación de un grupo humano identificado con el idioma del parentesco:

[…] ayllu is best understood as a group of people who shared a resource attributed to a founder or ancestor and whose members could therefore be ranked in accord with the idiom of kinship when the founder was employed as a common ancestor. Four elements were essential: Three of these were a social group, a communal resource, and ranking according to kinship idiom. The fourth element held the other three together: a founder or ancestor (Isbell 1997:98-99).

En este estudio de caso, los documentos de archivo confirman la presencia de un grupo exclusivo de la nobleza incaica en un territorio que habría pertenecido a Atahuallpa y su parentela más íntima, no obstante que su cadáver nunca ha sido encontrado, los incas que fundaron este ayllu no podían haberlo constituido sin sus restos mortales, pues como argumenta Isbell (1997:101), el ayllu es inseparable del cuerpo del fundador, ya que su momia era el foco de la organización del grupo identificado por el lenguaje del parentesco y, además, el principal objeto de veneración religiosa de los miembros de esa comunidad, para obtener prosperidad y abundancia.

La nobleza incaica que se asentó en Pujilí, fundó el ayllu⁴ de los ingas e indios chinchaysuyo. El ayllu, a su vez, dio origen al cacicazgo⁵ del mismo nombre y en un solo documento de archivo es referido como ciuitan [civitas] Yupangui Suyo.⁶ Se trata de un linaje de ocho generaciones —excluyendo a Topa Ynga Yupangue y a su hijo Huayna Cápac Ynga— que se reprodujo durante más de dos siglos (Figura 1) y cuyas prácticas, relacionadas con el culto que los incas tenían hacia sus ancestros progenitores o fundadores de linaje, se rememoran como alegorías encriptadas hasta el día de hoy, pese a que la institución —el cacicazgo— se extinguió con la Ley de División Territorial, decretada por el libertador Simón Bolívar en 1824.

Figura 1
El ayllu de los ingas e indios chinchaysuyo en el pueblo de Pujilí del corregimiento de Latacunga.7

Según el testamento de Francisco Topatauchi (1582), a quien en ausencia de Atahuallpa le hubiera correspondido recibir la mascapaycha,⁸ tenía nueve propiedades privadas para su sustento, a más de su servidumbre personal. De los bienes patrimoniales que Francisco Topatauchi heredó de su padre, el predio más importante —desde el punto de vista simbólico— estaba ubicado al suroeste del actual pueblo de Pujilí, en el sitio llamado Cuturiví. La propiedad de Cuturiví está rodeada por pequeños cerros y en esa época estaba delimitada por el río de Patoa al norte y el río de Isinchi al sur; ambos afluentes se abren hacia el este, pero no se tiene certeza de dónde estaba el límite de la pertenencia en este punto cardinal. También la demarcación del flanco occidental es incierta, sin embargo, conforme a la “vista de ojos”, mencionada en los registros documentales, tenía una máxima abertura hacia el oeste y podía haber llegado hasta la laguna volcán Quilotoa formando un callejón de distintos pisos ecológicos en donde se establecieron varias comunidades indígenas que todavía se consideran “hijos de los ingas”.⁹ Estos “hijos de los ingas”, aún custodian cerca de su laguna la “cueva del inga” y “loma inga” y son de los pocos grupos étnicos en Ecuador que todavía conservan como lengua materna, el quichua, una variante regional del quechua.

Este grupo étnico que se escondió de los conquistadores españoles, posiblemente fue el que vio el capitán Andrés Contero en 1569, cuando desde Guayaquil, siguiendo el curso del río Babahoyo (Figura 2), entró al corregimiento de Latacunga, ya que en un relato se menciona que él tuvo noticia de “[...] la laguna [Quilotoa] donde dicen que están recogidos ciertos Ingas que bajaron de Quito cuando entraron los españoles en la tierra” (Carranza 1965 [1569]:88).

Figura 2
Mosaico étnico del Pujilí de los ingas.

Figura 3
Línea de mira entre Cuturiví, laguna volcán Quilotoa y las ruinas arqueológicas incas de Malqui-Machay.

Efectivamente, las tierras de Cuturiví como un solo cuerpo se extendían hasta el volcán de Zumbahua o la laguna hundida en Quirubamba. Actualmente, Zumbahua es un pueblo contiguo a la laguna volcán Quilotoa (Figura 3) y podría ser que el topónimo Quilotoa sea una deformación del vocablo quechua Quirubamba, en razón de que aparece de forma tardía en los documentos de archivo.¹⁰

Por su magnificencia paisajística, la laguna volcán Quilotoa es considerada como una huaca¹¹ entre los moradores de Zumbahua y de la zona, alrededor de ella hay mitos y leyendas que se refieren a la energía vital que emana y es objeto de una ritualidad en la que se mezclan prácticas del culto cristiano con elementos animistas de la cosmología indígena de origen quechua o inca.¹²

La laguna volcán Quilotoa constituye un punto geográfico intermedio entre Cuturiví y las ruinas arqueológicas incas de Malqui y Machay, ubicadas a 1.020 metros de altitud en la ceja de montaña de Chugchilán, al suroeste de Sigchos, las que fueron descubiertas por mi persona en los años 2004 y 2010, respectivamente. De acuerdo con mi hipótesis, Malqui-Machay habría sido el sitio emblemático al que los incas de la resistencia quiteña contra los conquistadores españoles, comandados por Rumiñahui y Zopozo Pangue, el gobernador inca de Quito, llevaron los restos mortales o el bulto curado de Atahuallpa, después de que fue ejecutado en Cajamarca, el 26 de julio de 1533.¹³

Como se puede advertir, la selección del sitio de la hacienda privada de Atahuallpa en Cuturiví siguió el modelo cusqueño, al estar ubicada entre los ríos de Patoa e Isinchi con aberturas hacia el este y el oeste, se buscaba un asoleamiento máximo y es factible que las “tierras del Sol” también estuvieran adscritas en el mismo paraje como se discutirá más adelante, en tanto que las tierras de las distintas comunidades gobernadas por el Estado inca se prolongaban hacia el oeste hasta la laguna volcán Quilotoa a pocos kilómetros de Malqui-Machay.¹⁴ Si se traza una línea recta entre estos puntos, resulta que la laguna volcán Quilotoa dista a 25 km de Cuturiví y a 21 km de las ruinas arqueológicas incas de Malqui-Machay, de tal forma que los sitios “tierras privadas de Atahuallpa Ticci Cápac” y su “morada final” estaban anclados por la huaca laguna volcán Quilotoa (Figura 3).

Haciendo frontera con Cuturiví, los descendientes de Huayna Cápac Ynga también tenían tierras y a diferencia de Francisco Topatauchi,¹⁵ sí residían en el lugar, de hecho, fueron los miembros de este linaje los que constituyeron el ayllu o cacicazgo de los ingas e indios chinchaysuyo y establecieron un obraje de comunidad para su sobrevivencia; tanto los hombres como las mujeres del cacicazgo se apellidaban indistintamente como ingas o Yupanqui¹⁶ o Tocto.¹⁷ Las mujeres Tocto presuntamente están asociadas con la categoría de ser las primeras esposas del Inca, al menos en lo que atañe a la madre de Atahuallpa de nombre Tocto Coca —prima hermana de Huayna Cápac Ynga— y a la de su hijo Francisco Topatauchi, llamada Tocto Ocllo.¹⁸

El río de Patoa servía como límite natural de Cuturiví con las principales tierras del ayllu de los ingas e indios chinchaysuyo ubicadas en el pueblo de Conchacapac, y sus vecinos eran los miembros del ayllu de los cañarís de Aguallaca. Ambos lugares están situados al noreste y noroeste de Cuturiví, respectivamente. Un poco más hacia el norte vivían los indios collasuyo de Mulinliví —actual barrio de la Victoria— y al noreste, en cambio, residían los indios chugchilán, chan y pasto (Figura 2).

Los cañarís, collasuyo, chan y pasto son etnónimos de pueblos o naciones conquistados por los incas, en tanto que los indios chugchilán eran y siguen siendo parte de sigchos, un grupo étnico ubicado al noroeste de Pujilí (Figura 2), que fue sometido por Huayna Cápac Ynga y que durante la conquista española fue el último refugio de los incas quiteños.

La evidencia onomástica en Pujilí respecto a una continuidad histórica de larga duración es sugestiva, en razón de que Conchacapac, Aguallaca (cañarís), Collas (collasuyo), Chugchilán, Chan y San Juan de Pastocalle (pasto) siguen existiendo como barrios de Pujilí, pero también como pueblos en la misma provincia de Cotopaxi, tal es el caso de Pastocalle, Chan[chagua], Chan[tilín] y Chugchilán.

El Pujilí de los ingas, a su vez, estaba instalado entre dos cacicazgos de la élite indígena local, cuyos líderes fueron en los siglos XVI y XVII los indígenas más poderosos de la Audiencia de Quito: me refiero a los linajes de las familias Sancho Hacho de Velasco de Latacunga y los Ati de San Miguel de Salcedo; sus tierras incluían los pueblos de Saquisilí y Píllaro, respectivamente.

Sancho Hacho de Velasco o Tucomango fue el cacique de Latacunga que traicionó a sus pares Rumiñahui y Zopozo Pangue, al delatar a los conquistadores españoles sobre los movimientos militares de la resistencia en Sigchos. Por estas “buenas acciones” —aquí bien cabe la frase “o devoro o me devoran”— la Corona española le otorgó un escudo de armas, siendo de los pocos caciques de la Audiencia de Quito con este privilegio. Ni siquiera los miembros de la nobleza incaica tuvieron semejante prerrogativa, sobre la cual se basó su preeminencia política ante los demás caciques (Oberem 1993).

El representante más importante del linaje de los Ati fue Francisco García Ati, nieto de un indígena intruso originario del pueblo de Huapante en Salcedo que falsificó su genealogía para acceder al cacicazgo; su habilidad negociadora le facultó amasar una cuantiosa fortuna. Su testamento¹⁹ es impresionante, al punto de que su patrimonio es comparable con la del primer banquero de la Audiencia de Quito, el mercader judío Cristóbal Martín²⁰ quien a finales del siglo XVI controlaba el mercado monetario de esta jurisdicción. En mi criterio, Francisco García Ati fue el indígena más acaudalado de la Audiencia de Quito. Un siglo después de la conquista española, los descendientes de ambas ramas genealógicas, a través de matrimonios estratégicos concertados con sucesoras directas de Atahuallpa —la cuarta y quinta generación— buscaron su ascenso social fusionándose con la nobleza incaica, pero sus legítimas esposas al no tener hijos truncaron sus ambiciones y el linaje del último cápac inca del imperio se perdió.²¹

El Pujilí de los ingas según la historiografía

El Pujilí de los ingas no ha sido objeto de un estudio específico. Son pocos los investigadores que mencionan al ayllu o cacicazgo de los ingas e indios chinchaysuyo, pero sin contemplar su potencialidad como elemento cohesionador de la nobleza incaica, la élite indígena local y otros ayllus o cacicazgos.

Gregorio Loza-Balsa, en un valioso trabajo inédito de 1975, demostró desde la arqueología evidencias contundentes sobre la presencia inca en el corregimiento de Latacunga, pero no se percató sobre la existencia del ayllu de los ingas e indios chinchaysuyo. Juan Carrera Colin (1981), desde la antropología, menciona a los ingas y chinchaysuyo asentados en Pujilí como dos grupos étnicos distintos establecidos por los incas, en razón de que en los documentos coloniales el vocablo chinchaysuyo siempre está asociado con la voz inga y la convivencia conjunta es por la estima que los inkas tenían al gran señorío de Chinchay. Piedad y Alfredo Costales (1982), en su libro clásico Los señores naturales de la tierra, reconstruyeron la genealogía de una parte de la nobleza incaica asentada en Pujilí pero, como bien subraya Espinosa Fernández de Córdova, su estudio:

[…] estropea el hecho de no enfrentar la brecha que separaba a los ‘señores naturales’ de las autoridades precolombinas; sintomáticamente ellos toman al ‘señor natural’ como un término objetivo que denota las autoridades tradicionales reales, y no como un estatus legal que signaba un fenómeno producido legalmente (Espinosa Fernández de Córdova 2015:34).

Desde la etnohistoria, en cambio, Udo Oberem (1993) puso el énfasis en la élite indígena asociada con esta nobleza, como fue el cacique Sancho Hacho de Velasco de Latacunga. Segundo Moreno Yánez (1995), en su artículo sobre las composiciones de tierras y el despojo de la propiedad indígena en Latacunga y Ambato, no hace referencia alguna a este cacicazgo. Por su parte, Bernard Lavallé (2001), sugiere que los ingas e indios chinchaysuyo fue el cacicazgo más “modesto” en el corregimiento de Latacunga, en el marco del alzamiento protagonizado por Francisco Zamora, un cacique local secuaz de Juan Santos Atahuallpa y de los movimientos neo-incas generados en el Perú durante el siglo XVIII. Eduardo Almeida Reyes (2013), a raíz del descubrimiento que realicé de las ruinas arqueológicas incas de Malqui-Machay, con base a pocas prospecciones arqueológicas superficiales y sustentado netamente en fuentes secundarias y sin un contexto etnohistórico adecuado, identificó patrones funcionales de la arquitectura ceremonial incaica en la provincia de Cotopaxi y realizó un análisis comparativo con el Cusco, para lo cual utilizó la propuesta de Teodoro Hampe Martínez (2013).

Para los autores que registraron la presencia de los ingas e indios chinchaysuyo en el corregimiento de Latacunga, su advenimiento fue un hecho anterior a la conquista española. Utilizando los mismos documentos que respaldaron los argumentos de estos autores y con apoyo de otras fuentes primarias inéditas, testimonios etnográficos, vestigios arqueológicos descubiertos recientemente y trabajo de campo sistemático,²² tomo distancia de este supuesto para discutir que el ordenamiento espacial del Pujilí de los ingas corresponde al período de la conquista española, mas no inca. En mi criterio, la nobleza incaica escogió de manera consecuente el sitio de Pujilí para refugiarse luego de la hecatombe de la conquista española, en tanto que la supremacía política y la riqueza económica de los caciques Ati de Salcedo y Sancho Hacho de Velasco de Latacunga, fueron efecto de un pacto colonial, mas no una vuelta al statu quo pre-inca o inca.

En otros términos, la permanencia de la nobleza incaica y el surgimiento de una élite indígena pujante en el corregimiento de Latacunga, deben ser analizados como parte del proceso de desestructuración ocasionado por el nuevo orden colonial. Para este caso específico, la lectura crítica de los documentos nos alerta sobre el peligro de extrapolar los datos ya que pueden conducir a lecturas anacrónicas.

Si en un documento del siglo XVII se menciona a los cañarís de Aguallaca en Pujilí, no significa que este grupo étnico haya sido una colonia de mitimaes trasplantados por Huayna Cápac Ynga cuando conquistó Latacunga; lo propio se aplica a los indios chinchaysuyo, chugchilán, pastos y chan, así como también a la nobleza incaica de Conchacapac, a la élite indígena local y, por supuesto, a los descendientes directos de Atahuallpa en Cuturiví. Nada más hay que percatarse que Pujilí, como centro urbano, es una reducción colonial; por eso se lo denomina “pueblo nuevo”, aunque el topónimo corresponda a una lengua vernácula.²³

El problema es cómo establecer la cronología de la existencia de tal o cual grupo étnico con base a los documentos de archivo, sean del período colonial o republicano, o fuentes etnográficas actuales, tomando en cuenta, además, las limitaciones metodológicas convenidas en las excavaciones arqueológicas, en razón de que la datación con carbono 14 sigue siendo insuficiente para conseguir fechas concluyentes e irrebatibles para períodos cortos como el del imperio inca que tiene más o menos 300 años de existencia, ya que el margen de error que se obtiene con este procedimiento oscila en este mismo orden temporal. En síntesis, por más sofisticados y refinados que sean los métodos de datación utilizados por la arqueología, no es viable poner una o más fechas para el período inca en el Ecuador aborigen —apenas 50 años—, por lo que necesariamente tenemos que recurrir a otros mecanismos para reconstruir la influencia del imperio en estos territorios.

Una hipótesis sobre el origen de los ingas de Conchacapac

Conforme a Juan Pérez Bocanegra (1631:611-613), el rango de parentesco de la voz quechua concha corresponde a sobrino o sobrina;²⁴ para Betanzos (1987 [1551-57]:132) “capac” quiere decir mucho más mayor que rey. Si seguimos fielmente a los autores citados, los conchacapac serían sobrinos de los gobernantes incas o “capac cuna”;²⁵ en el caso del Pujilí de los ingas, la filiación corresponde a Huayna Cápac Ynga, como se argumenta a continuación.

Para Cerrón-Palomino (2011:119-124), la voz “capac” es de procedencia puquina y su sentido original expresa nombre de jefe étnico, lo cual está bien sustentado; no obstante, en Quito —la última región conquistada por los incas— las fuentes de archivo de los siglos XVI y XVII dan cuenta de que el vocablo cápac como categoría o rango de mando es privativo de los descendientes directos de Huayna Cápac Ynga, así como el uso de Yupanqui o Yupangue como patronímico. Cerrón-Palomino (2011:125-129), también plantea que Yupanqui es una voz híbrida del aimara y el quechua, y significa persona honorable; cuestiona, además, el sentido que dio Betanzos (1987 [1551-57]:83) de ser personas ilustres y de alcurnia.

A diferencia del linaje de Huayna Cápac Ynga, la parentela de Atahuallpa adoptó como apellido su propio nombre Atahuallpa —con sus variantes en la forma escrita— y ninguno de sus descendientes fue referido como cápac o Yupanqui o Yupangue, pero sí como ingas.

Esta aclaración induce a eliminar del ayllu de los ingas e indios chinchaysuyo asentados en Conchacapac a la parentela directa de Atahuallpa, excepto por su madre, y centrarnos en un sobrino de Huayna Cápac Ynga que tuvo protagonismo político importante a raíz de la conquista española de Quito: me refiero a don Mateo Pangue o Mateo Ynga Yupangue o Yupanqui.²⁶

Don Mateo Ynga Yupangue, en la probanza de méritos y servicios que presentó en 1563 para confirmar su nombramiento como alguacil mayor de la Audiencia de Quito, declaró que era hermano de Atahuallpa e hijo de Cápac Yupangue, quien era a su vez hermano de Huayna Cápac Ynga y ambos eran grandes amigos.²⁷ Como se puede observar en don Mateo, las voces cápac y Yupanqui determinan su condición de nobleza. De hecho, en la lista de caciques que fueron educados por fray Jodoco Rique en el convento de San Francisco de Quito del año 1564, don Mateo encabeza la lista y de los 41 jefes étnicos sólo a él se nombra como Yupanqui o Yupangue (Moreno 1998:278-279).

La genealogía de don Mateo Ynga Yupangue es complicada y enredada, pero cruzando la información de archivo y la literatura de la época, queda claro que, si es hermano de Atahuallpa es porque tenían una madre en común, Tocto Coca, prima hermana de Huayna Cápac Ynga, mas no el mismo padre, Cápac Yupanqui. En este punto la propuesta lingüística de Cerrón-Palomino tiene asidero, ya que se puede asociar a Cápac Yupanqui con un jefe étnico de máxima jerarquía²⁸ como, por ejemplo, Zopozo Pangue, el gobernador inca de Quito que alzó a Atahuallpa como cápac cuando la guerra contra Huáscar Ynga y posteriormente comandó, conjuntamente con Rumiñahui, la resistencia de los incas de Quito contra los conquistadores españoles. El hecho de que don Mateo utilice Pangue —posible error de transcripción de Yupangue— como patronímico no es una coincidencia, si se considera que fue el heredero del señorío y las tierras de su padre, a quien —al igual que a Huayna Cápac Ynga— le tributaban todos los caciques e indios del Perú. Tenía, además, acceso a los depósitos, oro, mantas de algodón, coca, ají, maíz, papas, sal, ovejas, venados y conejos que había en el reino.²⁹ Solamente un individuo con la categoría de segunda persona del inca podía acceder a semejantes prebendas, como probabilidad fáctica puede tratarse del gobernador inca de Quito, Zopozo Pangue.³⁰

Otro dato vinculante constituye la presencia de mujeres Tocto en Conchacapac, condición que habría tenido la madre de don Mateo, de tal forma que su ascendencia por ambos lados pertenecía a la más alta nobleza incaica asentada en Quito. Esto se contrasta, además, con las relaciones cercanas entre don Mateo y Francisco Topatauchi, cuyas propiedades colindaban en el barrio de San Diego de la parroquia de indios de San Sebastián de Quito, y en el codicilo del auqui se menciona un legado para Antonio Alpui, hijo de don Mateo.

Pero no sólo los documentos de archivo dan cuenta sobre el uso del patronímico Yupanqui en Conchacapac: también en el trabajo de campo realizado se pudo constatar la recurrencia numerosa de moradores indígenas del sector que llevan el Yupanqui como apellido, lamentablemente ellos no pudieron dar razón sobre sus orígenes.³¹

La pregunta es: ¿Qué hacía la parentela de don Mateo Ynga Yupangue en Conchacapac del Pujilí de los ingas, tomando en cuenta que su lugar de residencia era el barrio de San Diego en la parroquia de indios de San Sebastián de Quito?

Don Mateo Ynga Yupangue, según lo asentado por varios testigos que declararon en la probanza, estuvo en el Cusco con Quisquis.³² Quisquis, conjuntamente con Calicuchima fueron los principales generales de las tropas de Atahuallpa que depusieron a Huáscar Ynga. Después de esta derrota, Quisquis —en el propio Cusco— obligó a Huáscar Ynga a rendirse frente al huauqui de Atahuallpa, una efigie que encarnaba al propio inca³³ y que era llevada como el principal símbolo de las batallas:

[…] y llegados al llano de Quivipay [Quepaypan],³⁴ se fueron sentando por su orden, haciendo una profunda reverencia a la imagen y estatua de Atavallpa en señal de darle la obediencia, y sentados todos, luego los soldados de Quizquiz […] los cercaron en torno y comenzaron a prender a los más señalados Ingas y Orejones, y el primero que allí se prendió […] fue el infelice y mal fortunado Guanca-Auqui, y con él a Guapanti y a Paucarusno, capitanes suyos, prendieron luego a Apoc-Challco-Yupangui y a Pupaca (entrambos sumos sacerdotes del Sol) porque ellos habían sido los que habían dado a Guáscar-Inga las investiduras de rey, y juntamente con estos, otros muchos de menos calidad, aunque también de la sangre y linaje de Ingas. Y levantándose en pie el general Quizquiz […] comenzó a afrentarlos y concluyó, con que usando de la clemencia, que a sí y a su valor debía, los perdonaba por entonces, y se satisfacía su justicia, con que a cada uno se le diese en las espaldas ciertos golpes con los chambis, que son cierta manera de mazas hechas de piedra; acabada esta benigna crueldad mandó matar a algunos, con quien él debía estar disgustado, y no tan presto era mandado cuan presto era obedecido.

Luego mandó pregonar que todos generalmente, volviesen el rostro hacia donde les demoraba el Quito, y adorasen y saludasen con altas y alegres voces a Atavallpa su señor, y así comenzaron a aclamar: « viva muchos años Atavallpa, nuestro señor Inga; el Sol, su padre, le acreciente la vida y la tierra le permita hollarla largo tiempo, y le ayude a regarla con la sangre de sus enemigo», y diciendo esto se pelaban la cejas y pestañas y las arrojaban hacia aquella parte en señal de sacrificio […] (Cabello Balboa 1945 [1586]:423-424).

El huauqui de Atahuallpa fue confeccionado tiempo antes de la declaratoria de guerra entre los dos hermanos, cabalmente en el acto de entronización que tuvo lugar en el palacio de Carangue³⁵ donde Atahuallpa —ante un bulto de Huayna Cápac Ynga que quedó en Quito—³⁶ recibió la mascapaycha y tomó como pivihuarmi³⁷ o legítima mujer a su prima hermana llamada Cuxirimay Ocllo, cuyo hermano, de nombre Cuxi Yupangue, actúo como el vilaoma³⁸ o sacerdote de la ceremonia de investidura.³⁹ Toda vez que Atahuallpa se proclamó como señor del imperio, ordenó:

[…] hacer un bulto de sus mismas uñas y cabellos el cual imitaba a su persona y mandó que se llamase este bulto Ynga Guauquin que dice el hermano del Ynga y este bulto ansi hecho mandó que fuese puesto en unas andas y mandó a un criado suyo que se decia Chima que dando a este bulto que le sirviese y que tuviese cargo de guardarle y mirarle y dando este bulto otros muchos mozos y servicio mandó que luego fuese tomado el bulto y llevado en sus andas por la posta a do sus capitanes estaban Chalcuchima y Quizquiz para que las provincias y gentes que sujetasen diesen obediencia a aquel bulto en lugar de su persona y ansi fue este bulto llevado y dado a los capitanes los cuales les recibieron y holgaron y muy mucho con él e hiciéronles muy muchos y muy grandes sacrificios y ansi servían y respetaban a este bulto como si fuera allí en persona el mesmo Atahualpa […] (Betanzos 1987 [1551- 57]:220).

Después de que Atahuallpa fue tomado prisionero en Cajamarca, para obtener su libertad dispuso a Cuxi Yupangue que fuera al Cusco a sacar los tesoros que servirían para pagar su rescate. Cumpliendo este cometido, Cuxi Yupangue, a su vez, demandó que el huauqui fuese puesto en cierta casa⁴⁰ para que todos reverenciasen y sirviesen a la imagen. Cuando llegó al Cusco la primera delegación que Francisco Pizarro envió, Quisquis ordenó a Chima esconder el huauqui en Jaquijahuana⁴¹ (Betanzos 1987 [1551-57]:279-282).

Figura 4
Resistencia ante un factible huauqui (Guamán Poma de Ayala 2004 [1615- 16]:157).

No se sabe de qué material estaba confeccionado el huauqui de Atahuallpa, tampoco se conoce sobre la textura de algún otro huauqui que haya encarnado a determinado gobernante inca, en razón de que estas efigies “desaparecieron” a finales del siglo XVI, no obstante según el padre Bernabé Cobo (1964 [1653]:162-164), las estatuas llamadas guáuque o hermano podían ser del tamaño del propio inca o a su semejanza y algunas eran labradas de oro, otras de plata, palo o piedra o de otra materia.

Al poco tiempo de la ejecución de Atahuallpa, Francisco Pizarro y sus hombres tomaron el Cusco, y Quisquis con su ejército conformado por los huambracunas⁴² iniciaron la retirada hacia Quito. Lo más razonable es presumir que ellos llevaron consigo al huauqui de Atahuallpa que había sido ocultado en Jaquijahuana. Quisquis fue asesinado por los huambracunas en el pueblo de Chimbo, poco antes de llegar a Sigchos donde tenía previsto reunirse con Rumiñahui y Zopozo Pangue, en tanto que don Mateo “dio la obediencia a su magestad”.⁴³

La documentación estudiada sobre don Mateo deja entrever que este hombre fue testigo de vista del asesinato de Quisquis y vivió muy de cerca el holocausto de Zopozo Pangue —acaso su padre—, Rumiñahui y los demás incas de la resistencia contra los conquistadores españoles, testimonios que tal vez transmitió al cronista Miguel Cabello Balboa (1945 [1586]:381), cuando fue su informante.

Pero don Mateo también guardó muchos secretos. Su vida fue una encrucijada dolorosa, basta con ver su mirada triste en una escena de una copia de un cuadro al óleo que fue pintado en el siglo XVI, y que se conserva en el convento e iglesia de San Francisco de Quito.

La escena de la Figura 5 posiblemente corresponde a 1534-1535. En el centro, fray Jodoco Rique está bautizando a Francisco Topatauchi, el auqui hijo de Atahuallpa; a la derecha está don Mateo Ynga Yupangue junto a su esposa, doña Angelina Comenzana —hija del cacique Collahuazo, señor de Quito— que lleva en sus brazos a su hijo Antonio Alpuio. El personaje de la izquierda podría ser Tucomango o Sancho Hacho de Velasco, el cacique de Latacunga que traicionó a sus pares Rumiñahui y Zopozo Pangue, el gobernador inca de Quito y probable padre de don Mateo.⁴⁴

¿Qué cosa excepcional podía don Mateo Ynga Yupangue salvar de la inmolación de los conquistadores españoles, después de someterse al rey de los cristianos? Como conjetura, sospecho que fue el huauqui de Atahuallpa, efigie que seguramente celaron los indios conchacapac del Pujilí de los ingas y es posible que haya sido honrada en las “tierras del Sol”. Mi argumento es que las “tierras del Sol” eran parte de la misma propiedad de Cuturiví de Francisco Topatauchi y estaban ubicadas en una pequeña planicie donde los padres jesuitas terminaron de edificar en el año de 1743⁴⁵ la capilla en honor al Divino Niño de Isinchi. La capilla se construyó en un feudo que usurpó la familia Loma Portocarrero a doña Mencia Inga, a finales del siglo XVII, cuando ésta fungía como cacica principal de los ingas e indios chinchaysuyo y gobernadora de Pujilí. Mediante engañosos agasajos y convidando aguardiente a doña Mencia para emborracharla, el capitán Ventura Loma Portocarrero y su apoderado, el gobernador Francisco Abad de Cepeda, la obligaron a otorgar la escritura de venta sobre este dominio; en el acto también intervinieron ciertos sacerdotes, clérigos y religiosos del orden de predicadores que “rogaron” a la susodicha para que firmara el instrumento jurídico que facultaba el traspaso de la propiedad; el fraude se realizó a través de un intérprete, aduciendo que ella era “incapaz e ignorante” y la disputa por las posibles “tierras del Sol” duró casi un siglo.⁴⁶

Figura 5
“El pacto colonial”.

Efectivamente, en este litigio de larga duración también intervino la familia Sánchez de Orellana del marquesado de la casa de Solanda que, en 1714, ya estaba en posesión de la propiedad.⁴⁷ Tanto las familias Loma Portocarrero y los Sánchez de Orellana tenían afinidad con los padres jesuitas. Francisco Abad de Cepeda, el apoderado de Ventura Loma Portocarrero, era deudo del rector de la Compañía de Jesús de Quito⁴⁸ y el familiar titular del Santo Oficio de la Inquisición, corregidor y Justicia Mayor del asiento de Latacunga, era el mismísimo general Pedro Diez Sánchez de Orellana.⁴⁹

La imagen católica del Divino Niño de Isinchi —una escultura de figura humana tallada en madera— tiene un mito de origen onírico. La tradición cuenta que, a principios del siglo XVIII, en un fardo de lana que traían los indígenas para el obraje de Isinchi se cayó una figura “pequeñita”; el patrón la confundió con un “muñeco” y la dejó allí para que los niños jueguen con él. El patrón tuvo repetidos sueños en los que el “muñeco” le pedía quedarse en la localidad y que él y sus allegados le construyeran una casa. El patrón hizo eco a la súplica del “muñeco” y fue así como se levantó un templo para venerar a la imagen católica “milagrosa” que “habló” al patrón.⁵⁰

Otro relato sobre el origen del Divino Niño de Isinchi se pudo recopilar en la actual comuna de Cuturiví Grande. Según sus dirigentes, Agustín Ayala Copara y Juan Manuel Vega Toaquisa, en la carga de la mula había una piedra que colgaba y ahí estaba el muñeco; eran dos parejas de hermanos, pero en realidad era uno solo, el muñeco creció y le llamaban al hermano “huauque” y era de marfil.⁵¹ También nos mostraron tres piedras grandes que son objeto de ritualidad entre ellos: Hatun Rumi, Cula Rumi y Hambato Rumi. Son piedras “mansas”, pero antes morían allí muchos niños o se enfermaban o “desaparecían”, por eso ellos las asocian con el miedo. En el trabajo de campo se recogió asimismo un testimonio de un morador del pueblo de Conchacapac: para Luis Enrique Caiza Arias el “niñito” de Isinchi era pequeñito, no como el de ahora y “aparecía” y “desaparecía”.⁵²

La capilla del Divino Niño de Isinchi fue construida con piedras talladas y pulidas al estilo inca y en un costado no anexo a esta construcción aún permanece un muro de mampostería con nichos de forma trapezoidal. Asimismo, en el contorno de todo el complejo del santuario yacen en el suelo piedras almohadilladas encubiertas por la maleza;⁵³ sin lugar a dudas se trata de evidencias materiales concretas de una construcción importante de procedencia inca que debió haber existido en el pasado, seguramente un templo dedicado al culto del Sol, pero también a la huaca⁵⁴ tutelar de la descendencia de Atahuallpa, cuyo huauqui era custodiado por el ayllu de los ingas e indios chinchaysuyo asentados en Conchacapac y honrado en uno de los nichos.

Curiosamente, la capilla del Divino Niño de Isinchi es el único santuario católico privado con carácter de peregrinación que existe en Ecuador y los documentos revelan, además, que la propiedad se traspasaba o enajenaba siempre con la imagen cristiana.⁵⁵ También se destaca que Cuturiví y el santuario del Divino Niño de Isinchi hasta hace pocos años formaban un solo cuerpo como bien patrimonial y desde la época de los incas, pasando por la conquista española, el período colonial, los movimientos independentistas, la revolución liberal y hasta la presente fecha la propiedad ha estado vinculada con la élite política indígena, criolla y mestiza (Tabla 1), personalidades que al margen de sus diferencias políticas, culturales, religiosas y hasta raciales, han sido garantes de una tradición vigorosa como la del danzante de Pujilí o el sacerdote de la lluvia, declarado patrimonio cultural intangible de Ecuador.⁵⁶

Tabla 1
La élite política indígena, criolla y mestiza en Cuturiví e Isinchi57, 58, 59

En la actualidad la fiesta más importante que se celebra en Pujilí es la de Corpus Christi que se inicia con la extraordinaria y solemne entrada del Divino Niño de Isinchi a la plaza principal del pueblo: la imagen católica es escoltada por llamas vestidas y transportada por los fieles en una urna colocada encima de unas andas decoradas con flores; en el trayecto de su viaje, vistosos arcos triunfales anuncian su paso majestuoso, orquestado por músicos que tañen trompetas, flautas y pingullos, en medio de cantos alusivos al niño milagroso.⁶⁰ Al Divino Niño de Isinchi le reciben comparsas de danzantes que representan a distintas comunidades indígenas del sector y en ocasiones le engalanan con un atuendo provocador como si fuera el propio Inca. Las tres potencias son reemplazadas por un tocado que semeja a la mascapaycha y en el centro del vestido está bordada la chacana (Figura 6). La imagen católica, insólitamente puede ser “arrendada” por los moradores de la provincia y otros lugares más remotos como los pueblos de Salcedo y Píllaro de la provincia de Tungurahua: esto explica por qué el Divino Niño de Isinchi tiene el calificativo de “niño viajero”. En efecto, la imagen acostumbra a visitar a las comunidades indígenas y a sus feligreses y es tal la fuerza de la devoción que genera el Divino Niño de Isinchi que al interior de un cuarto, contiguo a la capilla, se encuentran miles de ex votos que intermedian por algún milagro de los creyentes, quienes canalizan su fe con dádivas consistentes básicamente en prendas de vestir para la imagen, cuyo ajuar supera los cinco mil trajes.⁶¹

Figura 6
El Divino Niño de Isinchi vestido con un atuendo al estilo inca.

El origen onírico del Divino Niño de Isinchi —como insinúa la tradición— está permeado por el principio simbólico del doble o del hermano —huauqui en su lengua materna— que remite a una figura original mucho más pequeña de algún material parecido al marfil, tal vez de yeso como aquellas que Pedro Sancho de la Hoz, observó en el Cuzco.⁶² Que el muñeco “aparezca” y “desaparezca” y “crezca” al mismo tiempo no es inocente: esta metamorfosis bien puede ser asociada con la presencia indirecta, discreta y firme de los padres jesuitas,⁶³ quienes orquestaron la venta del predio en Isinchi y permitieron que se emborrachara a su propietaria para garantizar por instrumentos jurídicos la exterminación del culto pagano que generaba el huauqui de Atahuallpa y que desafiaba y atentaba contra los preceptos de la “verdadera” religión. En teoría, el ídolo que encarnaba al hijo del Dios Sol —al margen del material que haya sido utilizado para su hechura— debía ser reemplazado por la escultura de madera que representaba al hijo del Dios de los cristianos; en la práctica, es factible que el huauqui de Atahuallpa fuera trastocado por la imagen del Divino Niño de Isinchi para ser venerada en una capilla levantada con las mismas piedras del templo de los “infieles”. Pero los “infieles” no dejaron de adorar a sus divinidades, ahí están inamovibles en el tiempo y el espacio Hatun Rumi, Cula Rumi y Hambato Rumi, tres monolitos identificados con la muerte de infantes, lo cual produce temor entre sus moradores, quizá como una reminiscencia del pasado más remoto de la desgarradora práctica de la capacocha o el sacrificio de niños y niñas que acostumbraban hacer los incas a sus dioses e ídolos.⁶⁴

Entre los incas, las piedras tenían un sentido animista y podían albergar el alma, el espíritu o el respiro de un ser viviente, de hecho eran el perfecto medium de la personificación o encarnación de esa persona (Dean 2010:33). Las piedras —al igual que el cuerpo y el huauqui de cada gobernante inca— eran objeto de adoración y sacrificios, así lo registró en 1571 el licenciado Juan Polo de Ondegardo, cuando identificó 328 huacas de los indios del Cusco dispuestas en los trayectos de los cuatro ceques⁶⁵ que salían de la ciudad. De estas huacas (Tabla 2), 16 corresponden a conjuntos de tres piedras que estaban ubicadas en su mayoría en pequeños cerros y en donde se ofrendaban niños y niñas, uno de los adoratorios más solemnes era Chuquipalta que tenía tres piedras que representaban a Pachayachachi, IntiiIlapa y Punchao.⁶⁶

Tabla 2

Continuación de Tabla 2

Registro de huacas de tres piedras en los cuatro ceques que salían del Cusco, según Juan Polo de Ondegardo (1971a [1571]:3-43) y el padre Bernabé Cobo (1946[1653]:169-186).

Una difícil disyuntiva debió haber sido para los miembros de la Iglesia católica constatar que, a finales de los siglos XVII y principios del XVIII, aún existía un foco de idolatría clandestina y subyacente nada más y nada menos que en el único ayllu de la nobleza incaica quiteña. Será por eso que astutamente los padres jesuitas estimularon la fábula del crecimiento “milagroso” del Divino Niño de Isinchi y, como paliativo para el cambio estructural que producía la evaporación de la imagen original, permitieron que los ingas e indios chinchaysuyo continuaran con sus prácticas tradicionales, como aquella del “niño viajero” que trajinaba para saludar a los feligreses, al igual que lo hacían las momias y huauquis de los incas en el Cusco colonial cuando visitaban a sus parientes,⁶⁷ o la de ataviar a la escultura católica con un ajuar transgresor e híbrido de la posconquista española (Figura 6).

No debe asombrar que este ambiente también haya atrapado a la figura del danzante de Pujilí o el sacerdote de la lluvia, un personaje que, con su presencia, legítima el espectáculo de la fiesta del Corpus Christi y otras celebraciones católicas. La pieza más importante del traje del danzante de Pujilí es el tocado que lleva encima de su cabeza. Se trata de un adorno que simula la silueta de un árbol —malqui en quechua—⁶⁸ con cuatro puntas o ramas estilizadas a cada lado, pero que está recargado de adornos al estilo barroco que cambian con la moda imperante, aunque la estructura en forma de árbol permanece invariable y detrás de ella hay un coda encriptado que debe ser descifrado con base a una lectura que contemple su origen histórico, más allá de su atractivo etnográfico.

A manera de hipótesis especulativa, se podría sugerir que el tocado del danzante de Pujilí que semeja a un árbol, bien podría ser un dispositivo mnemotécnico promovido por el ayllu de los ingas e indios chinchaysuyos para organizar la memoria histórica de los miembros del grupo étnico identificados con Atahuallpa, el ancestro fundador del único ayllu de la nobleza incaica en la Audiencia de Quito, y cuyo mito de origen se refiere al viaje épico que habrían realizado los cuatro hermanos con sus cuatro hermanas cuando salieron de la cueva de Pacaritambo hacia el Cusco. Curiosamente el tocado del danzante de Pujilí, también tiene la misma forma del diagrama genealógico que concibió Juan Pérez Bocanegra (1631) para ayudar a los curas a difundir la doctrina cristiana que prohibía casarse más allá del cuarto grado de parentesco, práctica que no era parte de la cosmovisión indígena, ya que las relaciones de matrimonio entre los incas, por ejemplo, consideraba el casamiento con la esposa-hermana. Y aunque el diagrama genealógico si bien es cierto tiene un origen judeocristiano y fue utilizado en la Europa medieval (Duviols 1997:129-130), no deja de sorprender la similitud con el tocado en forma de árbol (Figura 7).⁶⁹

Figura 7.1
Tocado antiguo (siglo XIX) de un danzante de Pujilí (Colegio Pedro Vicente León, Latacunga). Diagrama genealógico de Juan Pérez Bocanegra.

El esfuerzo por exterminar cualquier síntoma de idolatría a la huaca del ancestro progenitor del ayllu de los ingas e indios chinchaysuyo no terminó en 1743. Otra práctica de sincretismo religioso profundo, y mucho más cercana al tiempo presente, son las piedras hermanas del pueblo de San Juan, por donde pasa un riachuelo afluente del río de Patoa (Figura 2). A un costado del riachuelo se pudo identificar un tramo destruido del camino del Inca que conducía a las tierras privadas de Atahuallpa y en la orilla del puente que une a San Juan con Isinchi, yace una piedra que desde tiempos inmemoriales es reverenciada por sus pobladores que de forma frecuente la engalanan con ofrendas de flores, monedas y manteca (sebo de animal), entre otros materiales, y cada vez que pasan cerca de ella se persignan con el gesto ritual católico para pedir favores al monolito, ya que según sus creencias en la superficie de la piedra están marcadas las huellas de las pisadas del Divino Niño de Isinchi. También los testimonios actuales señalan que, hasta mediados del siglo pasado, eran dos piedras hermanas las que estaban en este sitio, pero el párroco del pueblo se dio cuenta del sentido hereje que producían las piedras y decidió separarlas, llevando una de ellas a la iglesia de San Juan que dista a pocos metros del arroyuelo; la piedra aislada de su entorno primitivo fue colocada en una tarima que se construyó a la entrada de la iglesia, posteriormente en la piedra se pintó la imagen de la Virgen y la nueva escultura consagrada a la madre del Dios de los cristianos fue depositada en la parte central del altar mayor.⁷⁰

La piedra o piedras hermanas de San Juan constituyen otro elemento conectado con el concepto del “doble del hermano” y bien podrían evocar a la huanca de Atahuallpa, el héroe fundador del Pujilí de los ingas. Pierre Duviols (1977) en su excelente artículo sobre la litomorfosis del ancestro, propone que el huauqui o efigie del progenitor del ayllu contenía el “alma” de su “alma misma”, por eso también era llamado camaquen y, conjuntamente, con la huanca —una especie de menhir plantado en medio del campo o a la entrada del pueblo o llajta—⁷¹ eran “dobles” del hombre al que estaban atados, objetos sagrados que podían recibir y conservar una parte fluida vital de este hombre, así como otros fluidos exteriores. De hecho, la huanca era la imagen tangible y permanente del fundador épico, la propietaria de la agricultura y garante de la paz urbana. Cada huanca era objeto de un culto, recibía ofrendas de chicha, coca, sebo de llama (manteca) y sacrificios en el curso del calendario tradicional y de ritos agrarios. A cada huanca correspondía un mallqui o el cadáver del progenitor del linaje, ambos tenían un vínculo permanente, pero mientras la huanca se levantaba en el nuevo sitio colonizado por el antepasado, el mallqui o cadáver de este antepasado era depositado lejos del sitio, en una matriz ctónica llamada machay, que equivalía a la pacarina o el lugar mítico de dónde provenía el ancestro fundador del linaje.

Si bien el caso estudiado por Duviols ocurrió en la provincia de Jauja del Perú en 1582, en el Pujilí de los ingas confluyen las mismas nociones de origen andino relacionadas con el culto a los ancestros: la huanca de San Juan estaba ubicada a la entrada de las tierras privadas de Atahuallpa, el fundador del ayllu de los ingas e indios chinchaysuyo y su cadáver súbitamente fue depositado por los incas de la resistencia quiteña en una matriz telúrica que correspondería al sitio inexpugnable de las ruinas arqueológicas incas de Malqui-Machay (Figura 3), construidas de forma intencional en un momento de desestructuración de su cosmovisión y como una respuesta a la turbulencia catastrófica que significó la conquista española.

Una evidencia lingüística sobre el topónimo Latacunga

Según Cieza de León (1996a [1553]:135-137; 1996b [1553]:164), Latacunga fue una provincia inca conquistada por Huayna Cápac Ynga. Tenía una importante jerarquía política y militar, ya que estaba bajo el mando de un mayordomo mayor encargado de la recolección de tributos de la comarca, así como del control de una gran cantidad de mitimaes trasplantados. El cronista quedó, además, deslumbrado por los edificios que vio; a su criterio éstos excedían en perfección a los del Cusco, y también le causó admiración la vestimenta lujosa de sus habitantes. Es probable que las construcciones que observó Cieza de León correspondan al complejo arqueológico inca de San Agustín del Callo ubicado en Mulaló (Figura 2), a pocos kilómetros del volcán Cotopaxi, que constituye, sin lugar a dudas, una las mejores estructuras arquitectónicas de estilo inca imperial en el Ecuador aborigen, conjuntamente con Ingapirca en Cañar y Carangue en Imbabura.

De dónde provenían los mitimaes trasplantados a Latacunga es una pregunta compleja. Por ahora voy a debatir sobre ciertos indicios lingüísticos que permiten identificar por lo menos a un grupo de mitimaes.

Latacunga es un topónimo quechua impuesto por los incas, pero deformado en la literatura colonial y en los documentos de archivo, ya que aparece escrito con variantes como Atacunga, Taconga o Tacunga⁷² o Lactacungas o Llatan-cunga o Llata-cunga.

Miguel Cabello Balboa (1945 [1586]:346), proporciona una pista temprana en 1586, y menciona a “Lactaccungas”. Casi dos siglos más tarde, Giandomenico Coleti (1771:150-151) asentó que el nombre antiguo era un vocablo compuesto por Llatan-cunga, o Llata-cunga. A finales del siglo XIX, Federico González Suárez (1969 [1892]:206), sin citar fuente alguna, escribió que Huayna Cápac Ynga les dijo a los mitimaes que trasplantó a Latacunga “Llactata Cunani”, cuya traducción del quichua al castellano —según el presbítero— sería “Os encomiendo, os encargo este hogar, es decir, este territorio”, lectura que tuvo eco en la historia local de Latacunga.

En mi opinión el nombre original de Latacunga fue Llajta Congas, por las razones siguientes: Congas es un topónimo que existe como pueblo en la región de Cajatambo en el Chinchaysuyo; Cajatambo fue conquistada en la época de Pachacuti Ynga Yupangui y fue en este distrito que se produjo en el siglo XVII el proceso más agresivo contra la extirpación de la idolatría registrado en los Andes. En la investigación que he realizado, se identificó en la cima de la loma de Cuturiví —tierras privadas de Atahuallpa—una construcción inca denominada por sus actuales moradores como Pucara⁷³ Cunga, así como el camino del Inca, bastante bien conservado, que conduce a la fortaleza.⁷⁴ La voz conga o cunga —en singular— también se designa como antropónimo compuesto de indios sueltos y caciques que vivían en el barrio de San Sebastián de Quito y que consta en un padrón del año 1580.⁷⁵ De otra parte, Congas —en plural— figura como antropónimo simple de indígenas llajtayos —mencionados así en el documento del año 1873— de la parroquia de San Felipe de Latacunga que linda con Pujilí.⁷⁶ También en el juicio de tierras que interpuso Sebastián Malqui contra doña Mencia Inga, se nombra como topónimo a Cungomarca,⁷⁷ ubicado en Isinchi, donde habrían estado las “tierras del Sol” que fueron usurpadas —como se recordará— por las familias Loma Portocarrero y Sánchez de Orellana.⁷⁸ Finalmente, en la carta geográfica de Manuel Villavicencio, se asienta como topónimo a Boca Congana, ubicado al sur de Picho que corresponde al sitio arqueológico de Machay y que en algunos documentos aparece nombrado así.

Desde la lingüística, la quechuóloga ecuatoriana Ileana Almeida interpreta Llakta Cunga como una ciudad enclave, en razón de que llakta significa ciudad y cunga, enclave. Los enclaves a su vez podían ser un tambo⁷⁹ como, por ejemplo, Tambo Cunga,⁸⁰ o una mina, como Qhoya Cunga, actualmente Minas Cunga, o Pucara Cunga en Cuturiví. La autora concuerda con César Itier, que interpreta a conga o cunga como cuello, pero cuando está junto a un sustantivo que significa lugar como llakta, tambo, pukara, etc., no expresa cuello sino que tiene un sentido de posposición y designa una parte de un sitio. Para Rodolfo Cerrón-Palomino —glosado por Almeida— cunga se traduce como aglomerado, reunión, muchedumbre o población.⁸¹

Gerald Taylor (2000:13, no. 68), discute que “Llacta representa al mismo tiempo la comunidad, el lugar donde reside y el ‘dios protector’ local de la misma manera que un nombre único designa los tres elementos: los pachacámac, el territorio de los pachacámac y el dios Pachacámac”.

Con base en los argumentos lingüísticos y la evidencia etnohistórica y arqueológica, se podría esbozar la siguiente hipótesis:

Llajta Conga o Llajta Cunga fue un conglomerado nuevo fundado por Huayna Cápac Ynga, que trasplantó a los mitimaes de Congas de Cajatambo al sitio donde actualmente está emplazada la ciudad, con lo cual se produjo la colonización de un lugar nuevo. Con la conquista española la ciudad y el corregimiento tomaron el mismo nombre, acaso por ser la zona de mayor densidad poblacional del sector, y el vocablo fue objeto de alteración. Sin embargo, quedaron indicios lingüísticos de la voz original quechua, eso explica la recurrencia del antropónimo Conga o Congas y del topónimo cunga con sentido de posposición.⁸² La migración de los mitimaes de Cajatambo apuntaló, a su vez, la implantación de la lengua vehicular de los incas, de tal manera que el quechua —quichua en Ecuador— que se divulgó en Llajta Conga o Llajta Cunga fue el dialecto del Chinchaysuyo del Perú Central; eso esclarece por qué, en localidades tan remotas como Chugchilán de Sigchos, subsistan topónimos desde el siglo XVI hasta el presente sin alteraciones y que están asociados al culto de los ancestros: me refiero a las voces malqui o el cuerpo del progenitor del ayllu y machay, la morada final o de descanso de los restos mortales del ancestro épico,⁸³ locuciones que también se registraronen el proceso de extirpación de idolatrías de Cajatambo, en donde cientos de malquis fueron confiscados de sus machayes (Duviols 2003).⁸⁴

La hipótesis se consolida con un dato etnográfico sorprendente. Curiosamente, en la actualidad, la fiesta patronal —una suerte de celebración mayor que incorpora actos religiosos católicos con prácticas paganas— más importante del distrito de Ocros, al que pertenece el pueblo Congas de Cajatambo, es en honor al inca Atahuallpa, Rumiñahui y las Pallas.⁸⁵ No conozco ninguna otra fiesta patronal en el Perú o en el Ecuador en la que los tres protagonistas confluyan y sean objeto de una celebración con semejante parafernalia, con la circunstancia de que, en la historia oficial del Perú, Atahuallpa y Rumiñahui son personajes polémicos.

Si fueron los mitimaes Congas de Cajatambo los indios chinchaysuyo sujetos al ayllu de los ingas, es otra incógnita enredada, ya que el término Chinchaysuyo como uno de los cuadrantes del imperio inca es un concepto abarcativo del suyo o suyu⁸⁶ o distrito de mayor extensión superficial, que bien podría contener al Cuntisuyo, al Antisuyo y a una parte del Collasuyo, por lo que resulta complicado especificar la procedencia del grupo étnico, aunque también podría ser un conjunto humano diverso.⁸⁷

Este dilema sirve como engarce para discutir acerca de un tema poco estudiado por la historiografía: se trata del elemento castrense integrado por la guardia pretoriana que resguardaba a Atahuallpa, cuando ocurrió su captura en Cajamarca el 16 de noviembre de 1532.

El franciscano criollo fray Buenaventura de Salinas y Córdova, en sus memoriales publicados en 1631, dejó escrita una de las mejores relaciones sobre el ejército que acompañaba a Atahuallpa cuando se dirigía hacia el Cusco para legitimar su estatus como el nuevo y el último cápac del imperio inca.

Atagualpa, que traia la mas escogida gente de su Reyno, y de los mejores soldados, que auian sido de su padre, quiso, que fuesse el Capitan General de su exercito, su misma persona Real, poniendose en la borla por insignia de coraje, en lugar de la pluma, que solia traer, vna flecha de oro, que remataua en vna cabeça de culebra con esmaltes rojos, y verdes: y sin salir de sus andas mandó ordenar su campo en la manera siguiente: Puso a los Hanancuzcos, y Huranuzcos, con los principales señores de su casa, y sangre Real cerca de su persona, para que lo assistiessen […] Mandó al Capitan Rumiñaui, que con cinco mil guerreros Chinchaysuyos, Chachapoyas, Cañares, Quitos, Pastos, Cayambis, Paltas y Caxamalcas estuuiesse de sobre saliente aun [sic] lado del exercito, por la parte, que auia entrado el esquadron de Piçarro, para que no pudiesse huyr; y que acudiesse, si fuera conueniente, cortando por el costado el Real de los Españoles […] Puso en el cuerno derecho de toda la esquadra a los Midmaes mas velicosos […] Nombró assi mismo muchos Capitanes de diferentes Prouincias […] todos exercitados en las guerras de su Padre Guayna Capac (Salinas y Córdova 1957 [1630]:68-69).

¿Qué pasó con estos cinco mil indios guerreros chinchaysuyo, cañarís, pastos, entre otros, así como con los mitimaes más belicosos y los capitanes que se habían ejercitado en las guerras con Huayna Cápac Ynga? ¿Cuál fue el destino final de los señores de sangre real que viajaban con Atahuallpa? Son interrogantes que conducen a una sola comarca: el Pujilí de los ingas.

Toda vez que los conquistadores españoles aniquilaron a las cabecillas de la resistencia inca en Quito, quedó un grupo humano acéfalo y desconcertado. De los hijos de Atahuallpa y sus madres que fueron secuestrados por Diego de Almagro y Sebastián de Benalcázar en los Yumbos, se tiene certeza que cuatro fueron llevados al Cusco y tres quedaron en Quito, a cargo del franciscano fray Jodoco Rique. Posteriormente, estos últimos vástagos y sus familias se establecieron en la parroquia de indios de San Sebastián de Quito. El grupo de la nobleza incaica que no encajó en la capital de la Audiencia, me refiero a los ingas de Conchacapac, habría optado por refugiarse en Pujilí que, en medio de la anarquía, era el único sitio que ofrecía garantías para su sobrevivencia. Y no sería inverosímil que parte de la escolta personal de Atahuallpa y del ejército profesional que se disgregó con la captura y muerte de Rumiñahui y Zopozo Pangue buscara asilo en el mismo pueblo; para algunos de ellos, retornar a sus llajtas de origen en esas condiciones no tenía sentido.⁸⁸

Según la historiografía, los cañarís se identificaron con la causa cusqueña cuando el cisma por la sucesión luego de la muerte de Huayna Cápac Ynga, de hecho, ellos fueron severamente castigados por las tropas de Atahuallpa (Betanzos, 1987:223), y, en la conquista española, se convirtieron en los mejores aliados de los nuevos invasores. Pero, como se ha visto, hubo un grupo de cañarís enfilados en el ejército imperial, posiblemente fue esta tropa la que se recogió en Aguallaca, lo cual no sorprende puesto que también la guardia personal de Huayna Cápac Ynga estuvo conformada por indios cañarís, quienes tenían fama por su habilidad castrense y lealtad incondicional al gobernante inca, tal era la confianza que había en ellos, que fueron reservados del tributo y otras cosas, como bien lo anota Murúa [Morúa] (1946 [c. 1590]:204-205).

En cuanto a los indios chinchaysuyo del ayllu de los ingas, es dable que hayan sido indios guerreros y no simples llajtayos, al ser parte de la milicia calificada bien podrían estar identificados con aquellos soldados que acompañaban al señor de Chincha, gobernante étnico que apoyó el ascenso de Atahuallpa como el nuevo cápac del imperio y que estuvo junto a él cuando fue capturado. Ambos iban cargados en andas y fueron sacrificados por los conquistadores españoles (Pizarro 1978 [1571]:37); en la misma línea estarían los indios pastos, no así los indios collasuyo y chan sobre los cuales no tengo una respuesta satisfactoria, pero se podría elucubrar de que fueron indios trasplantados por Huayna Cápac Ynga cuando conquistó Llajta Cunga o bien parte de la escuadra de los “Midmaes mas velicosos” que durante el proceso de la conquista española eligieron como capitán general a Rumiñahui.⁸⁹ Por último, los indios chugchilán estarían asociados con su llajta de origen, donde están ubicadas las ruinas arqueológicas incas de Malqui-Machay.

Conclusión hipotética

El Pujilí de los ingas desenmascara las pesquisas del virrey Francisco de Toledo que, en 1571, mandó a interpelar a más de cien indios del Cusco y sus alrededores para constatar las sospechas sobre las prácticas paganas de que eran objeto los gobernantes ingas difuntos, para la Corona española y la Iglesia católica, era imprescindible comprobar si estos cuerpos secos:

[…] tenían servicio señalado de indios, chacaras y ganado para su servicio y comida de los indios difuntos donde quiera que estaban enterrados, como si estuvieran vivos […] se enterraban en partes muy secretas y escondidas con los dichos tesoros y riquezas que llevaban consigo, porque no se supiese de ellas (Toledo 1940 [1570-72]:123).

En este artículo se han presentado argumentos sustentados en fuentes de archivo y evidencias arqueológicas y etnográficas que demuestran que en Pujilí se asentó el único ayllu de la nobleza incaica quiteña que sobrevivió a la conquista española. El Pujilí de los ingas fue un grupo corporativo, culturalmente integrado por la descendencia agnaticia de Atahuallpa, encargado de preservar su memoria y de cuidar los símbolos que cohesionaban a ese grupo específico, pero también a otros ayllus de distintas nacionalidades. Sería por estas razones que el bulto curado o los restos mortales del fundador épico del ayllu fueron llevados a la pacarina de Malqui-Machay, en tanto que su huauqui sería venerado en las “tierras del Sol” ubicadas en Isinchi y bajo la protección de la huanca de San Juan colocada en la entrada a las tierras privadas del monarca en Cuturiví. El malqui y el huauqui habrían tenido una conexión indisoluble que fluía por medio de una línea imaginaria o ceque que pasaba por la huaca laguna volcán Quilotoa, anclando al cuerpo con su efigie como si fueran una misma esencia y uniendo las tierras privadas del inca y las tierras del sol, con las tierras de comunidad y el mosaico étnico del Pujilí de los ingas (Figuras 2 y 3).

El mosaico étnico del Pujilí de los ingas fue una consecuencia de la conquista española y resultado del ambiente de caos gestado después de la muerte de Atahuallpa. Esta circunstancia bruscamente originó una ruptura en la tradición relacionada con los ayllus que cada inca reinante habría fundado en el Cusco, en este sentido el ayllu de la nobleza incaica del Pujilí de los ingas es sui generis y no encaja en la tipología de la historiografía del Perú incaico,⁹⁰ ya que el sitio escogido no fue conquistado por Atahuallpa, sino por su padre Huayna Cápac Ynga. En otras palabras, el progenitor del ayllu no habría colonizado sus propias tierras, pero esto no fue un requisito sine qua non para que el cuerpo seco y su doble fundara[n] su linaje real y que la familia communi iure —“los hijos de los ingas”— preservara las prácticas relacionadas con el culto al pater familias —padre fundador—, expresiones culturales que se fueron adaptando y transformando de acuerdo a los cambios propiciados por la conquista española y el nuevo orden colonial, la república y el presente, de tal forma que es difícil establecer los límites de su autenticidad. Lo importante en este punto es que siguen vigentes y ahora podemos conocer un poco más sobre su creación original.

Bibliografía

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Notas